Inscrition au Stage d’été 2015 Dr Yayama et Me Tokitsu

Dr Yayama et Sensei Tokitsu à Barcelone

Le stage d’été 2015 – Soins et Taichi chuan – dirigé par Dr T. Yayama et Sensei K. Tokitsu à Barcelone (09/08/2015-13/08/2015) aura lieu comme les années précédentes  à la résidence Sarria.

Du Dimanche 09/08/2015 de 14h30 – 17h au le jeudi 13/08/2015 à  12h

  •  Matin 10h à 13h – Kikô avec le Dr Yayama, en assistance avec Me K. Tokitsu
  • Apres midi  17h à 19:30h – Jisei-dô avec Me K. Tokitsu, avec assistance éventuelle du Dr Yayama
Dr Yayama & Sensei Kenji Tokitsu
Dr Yayama & Sensei Kenji Tokitsu

Il y a 80 places disponibles, les inscriptions sont ouvertes jusqu’au 1er mai 2015.

Les personnes intéressées peuvent déjà réserver leur place. Les chambres à la résidence sont prévues pour 2 personnes.

Stage et séjour 498 €
Demi-stage et séjour 455 €

Le montant des arrhes (150 €) est à virer avant le 1er mai 2015. Le solde avant le 20 juillet 2015.  Paiement uniquement par virement bancaire sur le compte suivant :

Asociacion Tokitsu ryu Euskadi
BANQUE- KUTXABANK : Bic BASKES 2BXXX
IBAN ES92 2095 0088 1091 0646 7928

Pour toute information complémentaire merci de contacter:

Oskar Gutierrez,  6 ème dan Directeur Technique du Tokitsu-Ryu Espagne mail: jiseido-at-tokitsu.es

 

Dr Yayama Sensei Tokitsu

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Tai-chi-chuan : Origines et puissance d’un art martial

Tai-chi-chuan : Origines et Puissance d'un Art Martial
Tai-chi-chuan : Origines et Puissance d’un Art Martial

Comprendre le Taichi chuan dans son histoire

Le bien-être et le combat. Leur convergence

Le taichi chuan est connu aujourd’hui dans le monde entier comme étant un exercice énergétique ou une gymnastique de santé ou de bien-être associé à une philosophie du yin et du yang. La pratique du taichi est, certes, efficace sur le plan du maintien et de l’amélioration de la santé pour des personnes peu sportives, mais elle peut aussi donner une autre dimension à la pratique corporelle de ceux qui sont dynamiques et sportifs.

Originellement, le taichi chuan est un art martial. Le terme chuan, habituellement traduit par «boxe », en témoigne. S’il est devenu si populaire, c’est parce qu’il a pu, parmi les nombreuses disciplines d’arts martiaux chinois, acquérir sa notoriété par son efficacité en combat à partir de la fin du 19ème siècle.
Mais le taichi chuan que nous connaissons aujourd’hui, surtout celui de Yang, ne nous permet que difficilement de concevoir comment un adepte du taichi chuan peut être efficace en combat de percussion. La majorité des praticiens du taichi chuan ne sont pas intéressés par l’aspect martial et se contentent de s’exercer à la forme d’enchaînement pour une pratique énergétique et de bien-être. C’est un aspect, certes, positif en tant que pratique corporelle d’origine martiale.

Pour pouvoir pratiquer longtemps un art martial et progresser continuellement, il faut que la méthode permette une efficacité sur deux plans : celui du maintien et du renforcement de la santé et celui du combat. La méthode du taichi chuan comporte cette efficacité sur les deux plans.

Dans cet ouvrage je chercherai à mettre en évidence le second versant, peu connu, du taichi chuan afin de réfléchir sur la méthode d’un entraînement riche. L’intérêt de cette recherche est double. Ceux qui cherchent la qualité martiale du taichi chuan trouveront un intérêt croissant dans la pratique, car le taichi chuan offre la possibilité de surmonter des problèmes qui résultent de l’exercice excessif ou déséquilibré de l’entraînement en l’art martial.

Ceux qui sont peu intéressés dans l’aspect martial du taichi chuan et qui ont pour objectif la recherche du bien-être et de la santé trouveront un appui concret pour leur exercice de la forme de l’enchaînement. L’ambiguïté de l’enchaînement – posture, gestes, etc. – constitue une des difficultés de l’apprentissage du taichi chuan. Pour apprendre le taichi chuan, un grand nombre de personnes ont l’impression de bouger sans avoir de référence solide. Il est difficile de mémoriser des gestes sans s’appuyer sur des références concrètes. En prenant connaissance du sens originel d’un geste, celui du combat, nous pouvons acquérir des repères précis et concrets, ce qui nous permettra d’exécuter un mouvement avec plus de précision.

Un des problèmes de l’enseignement du taichi chuan vient de ce que les détails de forme d’enchaînement varient selon les professeurs. Rigoureusement parlant, s’il y a cent maîtres de taichi chuan, il y a cent modes qui différent dans les détails. La raison principale en est qu’ils effectuent des mouvements sans se référer à une situation concrète du combat. Les gestes tendent alors à devenir abstraits et deviennent difficiles à mémoriser et à transmettre avec précision. En effet un grand nombre de gestes semblent s’évaporer dans un espace ambigu, ce qui est dommage puisque chaque geste a son objectif énergétique et technique.

Par exemple, si vous savez que tel geste signifie une technique de dégagement du poignet, la direction de votre mouvement se déterminera d’abord par rapport à l’adversaire, puis les mouvements de vos poignets seront faits de sorte que vous puissiez vous dégager correctement. Vous ne pouvez pas faire n’importe quel mouvement. Ainsi ce mouvement sera plus facilement retenu et deviendra concrètement communicable.

D’où vient le taichi chuan ?

Le taichi chuan est devenu célèbre dans la société chinoise à partir du milieu du 19e siècle; c’est à Pékin que Yang Luchan (1799-1872) a présenté son art et a acquis sa renommée.

Si l’art martial de Yang Luchan est devenu célèbre, c’est, certes, parce que sa philosophie pratique a plu à des personnes de la haute société de Pékin ; mais avant tout Yang Luchan avait montré ses grandes capacités en art martial contre différents adeptes de cette époque. Autrement, il n’est pas concevable qu’un adepte qui n’avait pas une éducation très raffinée et qui arrivait de province ait pu gagner un si grand prestige dans la capitale où existait une forte rivalité entre un grand nombre d’adeptes d’arts martiaux de différentes écoles.
Yang Luchan a  étudié son art martial à Chenjia Gou, village de la province du Henan, sous la direction de Chen Changxing (1771-1853). De ce fait, l’origine du taichi chuan contemporain remonte à l’art de Yang Luchan qui étudia à Chenjia Gou auprès de Chen Changxing. Ceci est un fait historique.

Cependant, il existe plusieurs théories ou interprétations sur la naissance du taichi chuan : qui l’a fondé, qui l’a commencé, comment a-t-il été transmis, etc. ? Il y a deux interprétations historiques fondamentales selon que son origine est située à l’extérieur ou à l’intérieur du village de Chenjia Gou.
1) Dans la première interprétation, on pense que le taichi chuan a été inventé par Zhang Sanfeng, ermite taoïste qui habitait dans la montagne du Wudang au 14e siècle. Son art a été pratiqué et transmis durant plusieurs siècles et est parvenu à la fin du 18e siècle jusqu’à Wang Zongyué, l’auteur du “taichi chuan jing” (canon du taichi chuan). Il a transmis le taichi chuan au village de Chenjia Gou où Chen Changxing l’a appris et l’a transmis à Yang Luchan.

Cette interprétation a été diffusée au début du 20è siècle, principalement par le courant de l’école Yang de taichi chuan : Yangshi taichi chuan.  C’est en référence à Zhang Sanfeng que le taichi chuan est parfois qualifiée d’école interne (neijia) ou de courant de Wudang. L’expression neijia existait déjà à l’époque Ming (1368-1662), mais la tendance à qualifier le taichi chuan d’école interne est apparue au 20è siècle.
Dans ce courant d’interprétation, il y aussi des personnes qui considèrent que Zhang Sanfeng est un personnage fictif et qu’on ne connaît pas le créateur du taichi chuan, mais que c’est Wang Zongyué qui a transmis le taichi chuan au village de Chenjia Gou.

Selon la seconde interprétation, la fondation du taichi chuan remonte à Chen Wangting (1600-1680) de la 9è génération du clan Chen. Ce fut un grand guerrier qui a élaboré la forme de base du taichi chuan dans le village de Chen où les apports des autres arts martiaux sont introduits au cours du temps et que la forme originelle du taichi chuan a été réalisée. Celle-ci a été transmise à Yang Luchan par Chen Changxing.
Cette interprétation, critique de la première, a été présentée dans les années 1930 par Tang Hao, historien des arts martiaux chinois. Tang Hao pense que Wang Zongyué n’a pas apporté le taichi chuan à Chenjia Gou, mais qu’il l’y a appris et qu’il a écrit  “taichi chuan jing”.

Kyôji Kasao, chercheur japonais des arts martiaux chinois, présente depuis quelques années une autre interprétation en relation avec la découverte d’éléments ignorés de ses prédécesseurs. Après avoir minutieusement examiné l’origine du terme taichi chuan, il affirme qu’aucune de ces deux interprétations n’est fondée. S’appuyant sur des découvertes documentaires récentes, le fondement de l’interprétation de K. Kasao me paraît le plus crédible. Je vais présenter ci-dessous son raisonnement en m’appuyant sur son ouvrage Chûgoku Bujutsu-shi Taikan (Vision globale sur les arts martiaux chinois), Ed. Fukushôdô, Tokyo, 1994.

1°) Il n’existait aucun art de combat qui s’appelait taichi chuan avant que Yang Luchan ait répandu son art martial à Pékin ; un art martial appelé « taichi chuan » commence à exister seulement avec l’enseignement de Yang Luchan vers 1870-80.

Yang Luchan (1799 -1872)
Yang Luchan (1799 -1872)

L’art martial transmis par ce dernier est certes basé sur ce qu’il a étudié sous la direction de Chen Changxing à Chenjia Gou, mais il en diffère aussi bien pour ce qui concerne le mode d’exécution technique que pour la philosophie de l’art martial. En effet l’art martial traditionnel de Chenjia Gou était constitué de techniques et de mouvements rapides et puissants, tantôt piétinant avec puissance, tantôt en sautant haut en l’air. L’aspect de cet art martial est très différent de l’image actuelle du taichi chuan où l’on exécute les techniques avec lenteur et en souplesse. L’art martial originel du village de Chen que Yang Luchan a étudié était un art martial du courant du nord de la Chine, un des courants de Shaolin chuan qu’on appelait tantôt « toutào shi » tantôt « shisan shi ».

Le terme taichi chuan est une appellation nouvelle pour qualifier l’art martial qu’a commencé à enseigner Yang Luchan.

Tai-Chi-Chuan Tokitsu Vico Corse 2014
Tai-Chi-Chuan Tokitsu Vico Corse 2014

2°) Wang Songyué est considéré comme l’auteur du “taichi chuan jing”, texte fondamental du taichi chuan. Mais ce texte était originellement une partie du texte intitulé «Yinfu qiangpu », le texte sur la pensée fondamentale de l’art stratégique de la lanceYinfu. Dans ce texte, on trouve les deux idéogrammes tai-chii mais le terme taichi chuan n’y existait pas. Dans « Yinfu qiangpu » Wang Songyué développe la pensée stratégique par la concordance avec le principe universel et  explique sa conception des arts martiaux avec une philosophie du taichi.

  1. Kasao pense que Wu Yuxiang, un des premiers élèves de Yang Luchan, trouva que ce texte exprimait parfaitement la subtilité de l’art martial qu’enseignait son maître. Il sélectionna la partie la plus importante de ce texte en y rajoutant le terme taichi chuan et le nomma “taichi chuan jing”, et rendit hommage à Wang Zongyué. C’est ainsi qu’apparaît une fausse interprétation selon laquelle Wang Zongyué a fondé le  taichi chuan et qu’il l’a transmis au village de Chenjia Gou.

Yang Luchan a élaboré et développé de manière personnelle l’art martial qu’il avait appris à Chenja Gou. Son idée technique s’est appuyée sur la philosophie de Wang Zongyué. C’est pourquoi, selon K. Kasao, l’idée et la pratique du taichi chuan à part entière sont nées vers 1870 avec l’art de Yang Luchan.

Le taichi chuan de Yang Luchan gagne une grande notoriété dans la haute société de Pékin à partir de la fin du 19e siècle. D’une certaine manière, le taichi chuan est devenu si célèbre que l’art martial de Chenjia Gou prend lui aussi le nom de taichi chuan à partir du début 20e siècle et affirme que c’est lui qui est à l’origine du taichi chuan. C’est de là aussi qu’est née une autre cause de confusion.

En effet l’art martial de Chenjia Gou avait, jusqu’au début 20e siècle, un aspect un peu différent du taichi chuan de style Chen actuel. En quelque sorte, en adoptant le nom « taichi chuan », il a adopté aussi sa philosophie et l’idée de pratique souple qui permet de bien faire circuler le qi. En introduisant ces idées pratiques caractéristique du Yangshi taichi chuan dans l’art martial dynamique et rapide, il a peu à peu transformé sa manière de « faire » pour se constituer en Chenshi  taichi chuan. Plus concrètement, bien que les séquences gestuelles des « tao lu » soient peu changées, la manière d’exécuter s’est transformée en y introduisant des mouvements souples et lents qui visent la circulation du qi (yùnqi).

Réflexion pratique

Pour ceux qui cherchent à progresser dans les arts martiaux, la méthode est comme une nourriture. Il leur en faut une bien nourrissante et équilibrée pour pouvoir progresser et bien évoluer, car la vie n’est jamais figée, il y a des hauts et des bas que nous devons traverser. Il ne s’agit pas d’être bien et fort à un moment de la vie, mais de poursuivre un chemin ascendant en évoluant positivement avec le temps de la vie. La méthode du taichi en est une pour moi. Dans cette optique j’examine le taichi sous trois angles : la santé par la pratique du qi gong, le bien-être avec le taichi et pour l’efficacité en art martial avec la pratique du combat. Il m’est absolument égal que mon taichi soit conforme ou non au style « officiel », car je ne le pratique pas comme un code à respecter. Je pratique une méthode qui me fait progresser, c’est-à-dire qui me donne des résultas positifs sur ces trois aspects.

J’ai soulevé précédemment quelques questions qui m’ont parus fondamentales pour comprendre le taichi en tant que méthode : elles se résument à une interrogation : comment peut-on cultiver et développer des capacités en vitesse et en force en s’exerçant lentement et souplement ? Ce sont des aspects de l’efficacité qui sont directement observables dans un temps relativement court, tandis que le « bien être » a un aspect subjectif et la santé s’inscrit dans le temps de la vie qui est long.
En tout cas, je pense que nous ne pouvons pas développer des capacités en vitesse et en force en vieillissant sans avoir une bonne santé – et le taichi, ayant une logique pratique, permet de développer et de renforcer la santé bien plus que la gymnastique. En s’exerçant tout simplement en souplesse et lentement, il est de toute façon impossible de cultiver des facultés développant vitesse et force. Il y a des façons particulières de bouger lentement et souplement. Quelles sont ces subtilités ?

Je pense qu’une des clefs s’exprime par le concept chinois de « zheng li » que je traduirai par : « tensions simultanément opposées et complémentaires ». Dans les pratiques corporelles, l’expression verbale est souvent complexe, tandis que le geste est simple. Mais la verbalisation est importante afin de saisir la situation, la rendant opérationnelle et transmissible par la suite.

Voici un exemple simple de « zheng li ». Vous levez les mains comme si vous embrassez un tronc d’arbre. Relaxez-vous bien dans cette posture, et créez une sensation particulière : vous voulez approcher les mains, alors qu’elles se repoussent comme si elles étaient devenus les pôles positifs de deux aimants ; sitôt que vous voulez les éloigner, elles s’attirent comme si elles étaient devenus les pôles positif et négatif de deux aimants. En art martial chinois, on appelle « zheng li » ce type de sensation d’obstruction et d’attirance qui accompagne nos gestes et qui sont perçus lorsqu’on est bien détendu et qu’on fait lentement le mouvement.

Si vous êtes disposé à observer les finesses et les subtilités de vos gestes lorsque vous faites un mouvement lent et souple, vous percevrez qu’au tout début du mouvement vous traversez une zone dont l’intensité est plutôt floue. Le geste devient consistant au-delà de ce contour. Il s’agit en quelque sorte d’un contour difficilement percevable, d’un mouvement sans lequel, cependant, aucun geste ne peut se concrétiser : bien qu’il apparaisse infime nous ne pourrions pas former un geste sans traverser cette zone. Faute de connaissance scientifique, je ne peux m’exprimer que de façon personnelle et empirique. En tout cas, n’avez-vous pas eu l’expérience de ne pouvoir faire un geste sans avoir la sensation d’y être empêché par la force ? Je pense que la technique subtile du jûjutsu et celle du taichi s’appuie sur cette zone afin de placer l’adversaire dans une situation où il a du mal à faire un geste. On est alors immobilisé ou projeté sans avoir l’impression de recevoir une force ou un impact important. Ce que je dis est difficile à concevoir pour ceux qui n’ont pas eu cette expérience.

Si l’exercice de musculation avec des poids fait travailler en force une zone précise, la pratique du taichi me semble combler des zones floues qui sont indissociables des mouvements du corps et essentielles pour réaliser un geste technique. L’exercice du zhuang zhang (ritsu-zen) où vous prenez, par exemple, la position d’embrasser un arbre, vise également, selon moi, à combler cette zone floue inhérente du geste. Faisons une expérience. En exercice du  zhuang zhang (ritsu-zen), vous fermez des yeux et faites d’une manière imperceptible le geste de placer le poids en avant, puis en arrière, du corps ; vous pouvez sentir les mouvements comme s’ils étaient amplifiés, comme s’ils étaient vus à travers un microscope. Ce type de sensation d’agrandissement de l’envergure gestuelle est bien connu dans l’exercice du qi gong où on dit : « Alors que le corps bouge à peine, tu as la sensation d’être devenu un arbre qui ploie sous l’effet d’un vent violent. »

2014 RitsuZen Tokitsu
2014 RitsuZen Tokitsu

Selon moi, la méthode du taichi cherche à combler cette partie essentielle du geste afin d’obtenir une consistance dans les gestes techniques. Dans le combat de kendô, on apprend à frapper au moment du vide qui apparaît à l’instant où l’adversaire veut lancer son attaque qu’on appelle « debana », l’instant vulnérable. Comment effacer cet instant de vide est une préoccupation technique de tous les adeptes. « La frappe d’une seule cadence » ou « frappe de non pensée » qu’explique Miyamoto Musashi dans son art du sabre est impossible à réaliser sans combler cette zone floue qui apparaisse préalablement au geste.
La recherche de cette zone subtile du geste nous conduit à une introspection de notre corps. Nous comprenons naturellement que pour ressentir intimement notre corps, il faut nous situer dans un état mental particulier qui s’apparente à une sorte de méditation. L’exercice du qi gong en est exemple.
On reçoit en taichi l’enseignement : « bouge comme si tu étais dans l’eau » ; vous faites des gestes comme si vous subissiez la résistance de l’eau partout autour du corps. La lenteur du geste nous permet de nous plonger dans la sensation subtile qui forme nos gestes. Ce travail nous permet peu à peu d’augmenter la consistance technique. Cette sensation risque de disparaître sitôt que vous faites un mouvement rapide, ou sitôt que vous contractez les muscles, car la rapidité du geste et la tension musculaire nous empêchent de prendre un recul nécessaire pour observer et ressentir la qualité du « zheng li ». C’est une des raisons pour lesquelles on s’exerce lentement en taichi.

Passons maintenant à la réflexion historique…..

Tai-chi-chuan : Origines et Puissance d’un Art Martial

Le BUDO par delà les barrières culturelles (1998)

Le BUDO au delà des barrières culturelles

En France, un nombre considérable de personnes s’intéresse aux arts martiaux, notamment au budo japonais. Cependant, la pratique du budo ne connaît pas une diffusion suffisante car il est situé en marge du sport où domine la compétition.
Plus curieusement, ni dans la recherche, ni dans l’enseignement universitaire, pas même dans le cadre de la Société des Etudes Japonaises, le budo ne semble constituer un sujet d’études sérieux. Pourtant, si l’on cherche à approfondir la connaissance de la culture traditionnelle japonaise, il me semble déplacé d’écarter le budo et l’étude de la tradition guerrière. En effet, les guerriers ont marqué très tôt l’histoire du Japon et ont gouverné la société japonaise durant 7 siècles, jusqu’à la Restauration de Meïji, il y a un peu plus d’un siècle.  La culture des guerriers a donc joué un rôle socioculturel important qui s’est prolongé même après la fin de leur domination politique. Si la culture des guerriers est présente aujourd’hui sous une forme manifeste dans le budo, elle est encore présente d’une façon plus large en profondeur dans le comportement des Japonais.

Je ne dirai pas comme certains que l’essor économique japonais d’après la Seconde Guerre Mondiale est dû à l’application du comportement guerrier dans le champ économique car la réalité me semble bien plus complexe. Cependant, il ne me semble pas erroné de dire que la tradition guerrière subsiste en profondeur dans les modèles de conduite des Japonais.

La période féodale nous a laissé un grand nombre d’œuvres littéraires et artistiques et affleure dans beaucoup d’œuvres culturelles modernes. Dans ces conditions, comment pourrait on approcher la culture traditionnelle japonaise en faisant abstraction des éléments guerriers ?

Le théâtre no, la cérémonie du thé, le haïku, le bunraku, le kabuki… ont été développés dans une société dominée par le sabre. Ce qui veut dire une conception de la vie et la mort différente de celle de notre époque. La sensibilité de ces œuvres culturelles a été modelée par ceux qui vivaient au temps où le sabre jouait un rôle effectif.
En France, les études approfondies sur la culture japonaise semblent se limiter aux domaines littéraire et artistique faisant abstraction des conceptions du corps et de la mort qui, pourtant, étaient fondamentales pour tous dans la société traditionnelle.

Le fait que le budo soit exclu de la réflexion intellectuelle est dû probablement à la tendance culturelle française où le modèle intellectuel tend à exclure les problèmes posés par le corps. Je ne reprendrai pas ici cette question déjà connue. Simplement, cette situation me semble regrettable et je souhaite que le budo obtienne une place honorable et juste dans les études françaises sur la culture japonaise. Pour cela, il est indispensable que les pratiquants français du budo agissent pour faire du budo une pratique culturelle à part entière. Qu’estce que le budo ?

J’ai parlé du budo mais qu’est le budo ? Contrairement à son image vulgarisée, le budo n’est pas une reprise directe de la pratique guerrière des arts martiaux. C’est une conception moderne qui vise une formation globale de l’homme, intellectuelle et physique, à travers les disciplines traditionnelles de combat. Le budo est un terme général qui recouvre l’ensemble de ces disciplines.
Au Japon, lorsqu’on discute de l’esprit de la pratique du kendo, du judo ou du karaté, on utilise souvent l’expression « en tant que ». Par exemple, le kendo « en tant que » sport de compétition ou le kendo « en tant que » budo.
Le budo évoque des images de sérieux, de sévérité, de rituel, de respect envers les anciens et le maître, de méditation silencieuse… Par ces images, le budo donne l’impression d’une pratique conservatrice et d’une attitude austère. Le dojo évoque l’image sereine d’un espace sombre, au parquet lisse, et elle s’oppose à celle du sport sous la lumière éclatante d’un gymnase ou du plein air. En effet, lorsqu’on dit sport, l’image est plus libre et en quelque sorte plus ensoleillée.
Au Japon, lorsqu’on parle de budo à propos du karaté, il s’agit tantôt d’une pratique dure dans laquelle on n’évite pas les combats au « K.O. », tantôt d’une pratique austère qui s’écarte de l’idée de compétition. Certains y associent un entraînement ascétique en montagne. L’affrontement à la violence y est caractéristique.
Dans d’autres disciplines comme le tir à l’arc, on insiste sur l’aspect spirituel et l’harmonie dans la pratique cérémonielle à tel point que l’idée du combat est exclue.
Il existe donc, au Japon, une tendance à définir le budo par son aspect d’austérité et de dureté. Mais c’est une définition plus émotionnelle que théorique qui ne peut pas nous mener loin. En ce qui concerne la sévérité et la dureté des risques dans la pratique, il existe dans le domaine sportif des disciplines où le risque est beaucoup plus grand, poussé à l’extrême dans l’alpinisme ou les courses en bateaux à voile. Qu’est ce alors que le budo ?

La notion de do

Il est donc déplacé de définir le budo par ses traits d’austérité et de sévérité, ou par la spiritualité de l’ascétisme. Budo signifie littéralement la voie martiale. Il est nécessaire de
réfléchir à la pratique technique d’arts martiaux (bu) en rapport avec la notion de voie (do).
Au Japon, aujourd’hui, la modernité est fortement valorisée et certaines personnes jeunes ont une réaction quasi allergique dès qu’on parle de do. Je pense que la voie n’est ni archaïsme, ni mysticisme. C’est le temps de la vie, depuis la naissance jusqu’à la mort,
qui constitue la voie. Elle comporte des pentes ascendantes et descendantes. Chacun parcourt cette voie mais elle ne s’impose pas à la conscience et il est facile de se disperser dans le temps qui passe. A partir du moment où on parle de voie, il y a une direction ou un objectif.
Lorsque, dans ce laps de temps de la vie, on associe à la pratique des arts martiaux une
tension vers l’amélioration de soimême, c’est à dire de la personne dans sa totalité,l’idée de budo naît. L’idée d’amélioration de soi est présente dans toutes les cultures.
Pourtant ce qu’entendent par là les Japonais me semble être très différent de ce qu’entendent les Européens. Mais, masquée par l’idée de progression, la différence n’apparaît pas au premier abord. Si un Occidental veut pratiquer le budo à part entière, un des problèmes les plus importants me semble être la mise en pratique de la conception de la voie (do).
Il va de soi que la question du budo ne se pose pas dans les mêmes termes pour les Japonais et pour les Occidentaux. La compréhension mutuelle doit surmonter un certain nombre de problèmes que je vais essayer de préciser.

La transmission du budo par les Japonais

Commençons par les difficultés ou les problèmes que rencontrent les maîtres japonais cherchant à transmettre le budo à des étrangers qui veulent construire leur pratique du budo.
Quels sont les problèmes explicites et implicites que rencontrent ces maîtres japonais de budo ?
Pour les maîtres japonais, une des difficultés les plus importantes est la communication des techniques corporelles du budo liées aux aspects spirituels. Car, s’ils veulent vraiment être compris, ils sont obligés de relativiser un peu leur conception de la vie, ce qui les conduit à une certaine mise en cause de leur propre conception du monde. Ce n’est pas une chose facile.
Pour avancer dans la pratique du budo, chacun sait qu’il faut de la concentration, de la volonté, de la conviction, voire un esprit immuable… afin de pouvoir persévérer durant des années d’entraînement. Pour la plupart d’entre eux, les maîtres puisent l’énergie nécessaire pour nourrir la pratique du budo dans la sensation d’une recherche de la perfection. Or cette sensation, même lorsque cela n’est pas bien conscient, procède d’une démarche visant à s’approcher de l’état de perfection représentée par le syncrétisme de l’image de Bouddha et de celle des dieux shintoïstes, valeur présente en
profondeur dans la société japonaise. Elle comporte une intuition qui fusionne le monde humain et l’univers cosmique. C’est pourquoi les Japonais ont tendance à la considérer comme une valeur universelle et à présupposer qu’elle est présente chez ceux auxquels ils s’adressent, même s’ils appartiennent à une autre culture. C’est là le problème.
Cette tendance à l’universalisme peut s’exprimer par la générosité dans une situation confortable mais il faut noter qu’elle était une des justifications de l’idéologie de domination du monde durant la Seconde Guerre Mondiale. Ce n’est pas par hasard si, durant les guerres, le budo a été facilement confondu avec un nationalisme qui excluait en effet toute valeur de vie autre que celle du Japon Impérial.
La constance et la tension de l’effort demandé par le budo tendent à renforcer la vision de l’universalité de la valeur de la vie portée par la voie car avoir plusieurs visions peut conduire dans le « mayoï » (la perte de direction à suivre). Le budo forge la force d’aller directement vers l’objectif, même parfois au détriment de la pensée critique.
Cependant, la possibilité de pratiquer le budo en ayant pour objectif la formation de l’homme, avec une diffusion de ses disciplines à l’échelle planétaire, est un thème de discussion actuel au Japon. De mon point de vue, cela n’a de sens que si nous trouvons une autre manière de capter l’essentiel du budo, en le dégageant de la cosmogonie japonaise. C’est cette dimension du budo japonais que je m’attache à définir. Elle seule permettrait de communiquer dans la culture occidentale ce qui fait l’essentiel du budo.
Pour aller plus loin, je pense qu’il n’y a pas un budo unique, mais des possibilités multiples dans la pratique et l’appréciation du budo. Dans cette situation, j’ose dire que la plupart des maîtres japonais, surtout ceux qui sont âgés, sont peu conscients de la pluralité des visions de la vie auxquelles le budo est confronté aujourd’hui. C’est principalement à cause de leur éducation et aussi des barrières de la langue et du manque d’expérience de communication avec les étrangers…
Il faut reconnaître que peu de maîtres sont disposés à comprendre les systèmes de pensée autres que ceux des Japonais, surtout en ce qui concerne la pratique du budo. Pour la plupart des maîtres âgés, le budo est unique et, par conséquent, la communication du budo ne peut être qu’unilatérale : du maître aux élèves et des Japonais aux étrangers. Il est impensable pour eux que le concept de budo soit réexaminé et puisse être modifié ou précisé par le contact culturel avec des étrangers.

Pourtant, à l’heure actuelle, je trouve qu’il est temps de réexaminer et préciser le concept du budo, puisque la pratique du budo est aujourd’hui devenue une pratique planétaire et que cette situation me semble se renforcer.
Les maîtres japonais sont souvent très généreux à l’égard des étrangers dans la mesure où leur point de vue n’est pas ébranlé. Je pense que ce fait provient principalement de l’illusion de compréhension qu’entretient l’insuffisance de la communication linguistique.
Lorsque celle ci se dissipe et que le malentendu se révèle, ils peuvent paraître égocentriques, incompréhensibles, hermétiques à leurs élèves européens. Je pense que certains adeptes ont fait cette sorte d’expérience.

J’ose indiquer ces aspects positifs et négatifs puisqu’ils me semblent refléter des problèmes fondamentaux que nous devons dépasser pour le budo de l’avenir.

Or si les maîtres japonais ne sont pas capables de guider ou de communiquer correctement le budo à l’extérieur, le budo hors Japon risque de prendre un visage méconnaissable en perdant ce qui fait sa qualité spécifique.

Surtout pour le kendo, la responsabilité des maîtres japonais est d’autant plus lourde qu’au Japon les maîtres de haut niveau sont incomparablement plus nombreux que dans d’autres pays. Leur responsabilité est multiple et lourde puisque, à mon sens, c’est la seule discipline du budo actuel où est préservée l’idée du budo en son plein sens à travers la pratique du combat.

Tandis que les autres disciplines du budo pour les unes se  confondent avec les sports de combat ou pour d’autres se limitent à la pratique quasi exclusive des kata, ce qui donne, bien qu’à tort, l’impression de pratiques folkloriques. Il faut reconnaître aussi qu’aujourd’hui la valeur du kendo est menacée au point de rendre fragile son fondement.

Dans cette situation, la responsabilité des maîtres et des adeptes japonais consiste en premier lieu à préserver et développer le patrimoine culturel, le kendo et le budo ; en second lieu à le communiquer et le transmettre aux autres. Pour cela, il faut avoir une vision large du monde du budo afin d’analyser et comprendre la situation actuelle du Japon et des autres pays, et d’élaborer une théorie et une méthode de communication du budo qui puisse y répondre pleinement.

Pour ces raisons, je pense qu’une évolution et une progression des maîtres et chercheurs japonais s’impose et qu’elle est décisive pour l’avenir du budo.

Le problème du budo pour des adeptes étrangers

Maintenant nous allons voir quelques problèmes que risquent de rencontrer les adeptes étrangers, en particulier occidentaux.

La voie (do) pour les Japonais concerne toute la durée de la vie. La notion du budo comporte une tension vers l’amélioration de soimême, c’estàdire de la personne dans sa totalité à travers la pratique martiale. Cette expression est compréhensible pour les Occidentaux mais ils ne lui donnent pas le même sens que les Japonais.

La manière de hausser la qualité humaine par la pratique du budo procède, nous l’avons vu, des conceptions bouddhiste et shintoïste. Les hommes peuvent atteindre l’état de Bouddha, état divin, et peuvent se confondre avec un dieu d’un sanctuaire. Nous pouvons citer, par exemple, le sanctuaire HayashizakiJinja où le fondateur de l’école d’Iaï, Hayashizaki JinsukeShigenobu, est vénéré comme dieu d’iaï. Il existe un grand nombre de sanctuaires qui vénèrent une personne comme dieu. Cette pensée présuppose qu’un homme peut, par ses efforts, parvenir à un état de perfection dans son existence.

Chaque être humain a la possibilité, en élevant sa valeur humaine, de changer la qualité de son être, d’atteindre une valeur qui se confond avec une forme de l’absolu. La différence est manifeste avec la culture chrétienne où la distance entre l’homme et Dieu est infranchissable.

Le discours philosophique et l’éthique des arts martiaux japonais ou du budo sont basés fondamentalement sur la conception bouddhique et shintoïste du monde et de l’univers dans laquelle il n’y a pas d’absolu puisque rien n’existe sans être relatif aux autres. L’univers n’est pas fondé sur le concept du Dieu absolu.Je connais quelques maîtres japonais d’arts martiaux qui sont chrétiens. Si leur foi est chrétienne, cela ne les empêche pas d’être sensibles à l’énergie universelle à la manière shintoïste et bouddhiste.

Appuyée sur cette conception du monde et cette forme de sensibilité, l’idée de l’autoformation est centrale dans le budo. La développer dans la perspective d’autres cultures serait d’une certaine façon prolonger la générosité de la logique du bouddhisme, donner naissance à une oeuvre en s’effaçant soimême.
Chaque homme y est présupposé capable d’aspirer à aller vers la perfection en marchant dans la voie.

Certains chercheurs occidentaux définissent le budo, en relevant des traits communs à des disciplines d’arts martiaux d’origines diverses. Mais la particularité fondamentale du budo consiste plutôt dans la conception d’une formation de l’homme que dans la particularité gestuelle des disciplines.

De cette manière, la pratique du budo conduit les adeptes occidentaux, comme les maîtres japonais, à une certaine forme de mise en cause de leur façon d’être. Il ne s’agit pas pour les Occidentaux de jouer le japonisme. Certains Européens semblent vivre d’une manière plus japonaise que les Japonais. Je pense qu’il ne faut pas ainsi perdre ou rendre ambiguë son identité mais, au contraire, il faut renforcer sa propre identité en vivant intensément, ici et maintenant, à chaque instant.

Accéder à la réalisation du budo conçu d’une manière planétaire soulève de ce point de vue une problématique de la différenciation.
Je pense que c’est là la difficulté fondamentale pour les adeptes du budo.

 

 Une clef pour le budo

La pensée de la voie apparaît spontanément lorsque la tension vers la formation de soi s’associe à la pratique de l’art martial, à la progression au cours du temps. Autrement dit, aussi longtemps que cette tension n’y apparaît pas, une pratique ne peut pas comporter la pensée de la voie et, par conséquent, elle ne se constitue pas en budo. Au sens rigoureux du terme, le budo ne désigne pas des disciplines particulières mais la qualité et le contenu pratique d’une discipline. Donc, ce n’est pas parce que vous pratiquez avec sérieux le kendo, le karatédo, le jodo, le kyudo… que vous pratiquez le
budo. C’est lorsque votre pratique comporte spontanément la tension vers l’autoformation de la personne dans sa totalité, celle de la voie, que votre pratique devient budo.

Le budo ne constitue donc pas un genre parmi des disciplines de combat mais la manière dont vous vous engagez dans une discipline de l’art du combat en recherchant l’efficacité.

La tension vers la formation de soi, au sens où je l’ai exposé plus haut, n’apparaît pas d’une manière abstraite mais elle s’appuie sur une sensation corporelle concrète. Il s’agit d’une sensation corporelle que tous les êtres humains peuvent concevoir quelle que soit leur origine culturelle. Autrement dit, cette sensation corporelle est la clef qui permet de pratiquer le budo à part entière en dépassant les obstacles culturels.

Qu’est ce que cette sensation corporelle ?

En japonais, elle est exprimée au moyen de la notion du « ki ». Je pense que la sensation corporelle du « ki » est communément présente dans l’expérience humaine. Mais la forme d’interprétation de cette sensation varie selon la culture. Par exemple, le caractère logique est bien plus développé dans les langues occidentales que dans la langue japonaise. Mais il n’y a pas dans les langues occidentales, et c’est une difficulté majeure des traductions, de mot équivalent à « ki ».

Ce terme couvre en japonais les sensations et les impressions mystérieuses, vagues, intangibles qui touchent quelque chose au fond de notre être, qui relève d’une acuité probablement archaïque ou refoulée. Cet ensemble d’impressions difficilement définissables par un mot est présent dans l’expérience quotidienne, la littérature et les arts japonais ; lorsqu’on doit la nommer, on dit le « ki ». L’exclusion de ces sensations et impressions de la surface des vocables me semble corrélative du développement du caractère logique des langues occidentales. La pensée rationnelle s’est vraisemblablement développée en refoulant cette sensibilité.
C’est pourquoi dans la pratique, la sensation du « ki » doit être captée comme « ki »sans passer par un système de traduction avec des mots équivalents. Il me semble que pour avoir la clef du budo en dépassant les obstacles culturels, il est nécessaire de cultiver l’acuité à la sensation du ki et de se faire guider en étendue et en profondeur par cette sensation, au moyen des techniques corporelles du combat.

En kendo, l’adepte apprend dès le début ce qu’est le « ki » d’une manière simple, par l’expression « kikentaï». Au cours des années, il apprend l’importance du « sémé » pour le combat. Nous ne pouvons pas décrire d’une manière simple ce qu’est le « sémé». Mais il est clair que le niveau de l’adepte se reflète directement dans la qualité du «
sémé ». Généralement le « sémé » implique des attitudes ou des gestes qui communiquent votre combativité à l’adversaire. Le « sémé » est bien plus que les feintes qu’on utilise en combat de karaté. Même si vous faites des feintes, si ces gestes ne parviennent pas à faire réagir de l’adversaire, ils ne constituent pas le « sémé ». Par contre, il s’agit du «sémé » lorsque votre geste, si minime soitil,
parvient à troubler l’esprit de l’adversaire et à un niveau plus avancé, lorsque vous pouvez faire bouger l’esprit de l’adversaire sans effectuer de signe explicite. Lorsque vous réussissez à troubler l’adversaire par le « ki » émanant de votre personne, sans un geste apparent, c’est le « kisémé ».

C’est pourquoi il n’est pas exact de définir le « sémé » par la description des mouvements. Le geste du « sémé » est celui qui communique quelque chose d’essentiel. Si cette chose essentielle n’est pas communiquée, aucun geste ne peut constituer le «sémé ». Autrement dit, si cette chose est communiquée sans geste apparent, cette transmission constitue le « sémé ». Cette chose essentielle, c’est le « ki ».

Durant les combats de kendo qui vont se dérouler à partir de cet aprèsmidi, les adeptes d’arts martiaux autres que le kendo doivent concentrer leur attention sur la manière dont les combattants croisent leur shinaï. Vous verrez que, lorsque les pointes se croisent, elles font des mouvements subtils, tantôt calmement, tantôt légèrement et rapidement.
Il s’agit du combat des pointes, le combat implicite où les adeptes se battent pour occuper la ligne centrale de l’adversaire, sa ligne vitale ; pour imposer leur initiative d’attaque, pour créer une occasion où leur coup peut réussir sans faute. Le combat le plus important se déroule dans cet échange peu dynamique d’apparence.
C’est le sens du célèbre enseignement : « Ne gagne pas après avoir frappé, mais frappe après avoir gagné. ».
« Après avoir gagné », c’est précisément après avoir gagné en combat de pointes et de «sémé ».

Au moment où les deux adversaires se font face, commence l’interférence du « ki ». Les gestes du « sémé » sont un moyen de projeter le « ki » sur l’adversaire. Si l’acte du «sémé » influe sur l’attitude de l’adversaire c’est parce que cet acte touche et fait bouger la perception directrice de l’adversaire. Je dirais l’interférence des « ki ». C’est pourquoi nous pouvons dire que, même à une étape où on effectue le sémé sans avoir conscience
du « ki », l’essentiel du « sémé » consiste dans le « ki ».
Je pense que ce niveau de combat est inconnu dans beaucoup de disciplines (le judo, le karaté, la boxe…) dans lesquelles la conscience des adeptes est limitée aux éléments les plus directement perceptibles : la vitesse, la force, l’agressivité… C’est une perception très difficile à stabiliser dans un combat de percussion comme le karaté.
Personnellement, ma préoccupation principale est la mise en évidence et l’application de cette forme du combat dans la pratique du karaté.
C’est donc en kendo que nous pouvons constater, de la manière la plus concrète, le rôle de ce qu’on appelle le « ki ». Sur ce point, le kendo est une discipline privilégiée.

Cependant, il ne s’agit pas de faire un éloge inconditionnel du kendo. Car, anciennement, le kendo semble avoir comporté des techniques corporelles bien plus riches avec un registre technique plus large. Rapporté à sa tradition, le modèle du kendo actuel me semble être incomplet, surtout en ce qui concerne la formation générale du corps et les règles du combat. Je pense que ce sont des points auxquels les adeptes contemporains ne peuvent qu’être sensibles s’ils approfondissent la valeur du kendo « en tant que budo».
En tout cas, nous pouvons dire que c’est au moment où l’adepte commence à ressentir vivement le rôle du « ki » que sa pratique du combat tend à se constituer en une voie et qu’apparaît une véritable conscience du budo.

Pourquoi ?
Ressentir vivement le rôle du « ki » implique qu’un adepte pratique le combat en cherchant à « frapper après avoir gagné ». Il ne s’agit pas de chercher à vaincre en portant un coup à tout prix mais de porter le coup avec une certitude. Il s’agit donc de construire un combat dans lequel la justesse de la sensation est confirmée par une frappe assurée. Lorsqu’il atteint ce niveau, l’adepte attache une grande importance au soubassement du combat, c’est à dire au combat du « ki », celui qui se déroule avant l’échange effectif des frappes.
Si, par le sémé ou par l’offensive du « ki » de l’adversaire, vous êtes troublé et esquissez un mouvement de défense dans le vide, c’est que vous avez agi explicitement contre ce qui est implicite. Par ce fait, vous avez commis une erreur dans le discernement de la réalité. Si vous vous en rendez compte instantanément, vous ressentez en vous même une dissociation car votre esprit ne peut pas retenir le corps dans son geste erroné. Si vous esquissez un geste inutile, c’est parce que l’adversaire a réussi à vous faire bouger malgré vous. Vous avez donc perdu à cet instant précis la possibilité de prendre l’initiative et donc perdu avant de recevoir son coup.
Lorsque votre perception est ouverte à l’interférence des « ki » , perdre de cette façon est aussi important que recevoir un coup effectif. Votre problème devient alors : comment discerner le vrai du faux, comment rester sans trouble contre l’offensive de l’adversaire par le geste ou par le « ki ».
Lorsque vous cherchez l’occasion d’attaquer l’adversaire, vous menez le sémé pour gagner le combat des pointes afin que l’adversaire dévie la pointe du sabre de sa ligne centrale, sa ligne vitale. L’adversaire qui cède une ouverture malgré lui devient vulnérable. A cet instant, vous lui portez un coup, c’est une victoire incontestable.

Lorsque vous touchez par chance, vous ne serez pas satisfait si l’adversaire reste imperturbable malgré le coup. Vous vous direz alors : j’ai frappé, mais ma frappe ne parvient pas à troubler son esprit. Votre problème sera alors : comment faire bouger l’esprit de l’autre par votre « ki » ?
De cette manière, la visée d’un adepte se déplace progressivement d’une préoccupation de technique gestuelle simple vers un état  d’esprit. Ne pas se troubler devant les sémé et discerner le faux du vrai dans les actes de l’autre, ceci revient à acquérir une perspicacité soutenue par une force d’esprit… Mais il serait faux de dire qu’il y a une étape où l’esprit seul domine car sans la technique corporelle il n’y a pas d’art de combat.
La structure du budo est double, il faut être à tout moment prêt à déployer sa violence mais il faut maintenir une lucidité où l’esprit peut capter avec ampleur ce qui se passe alentour. La lucidité permet de transformer votre propre agressivité en potentiel dans un
état de tranquillité. Un poème de Miyamoto Musashi communique cette disposition :

« Le torrent hivernal rapide, l’eau transparente et à la surface calme comme un miroir
reflète la lune. »

Plonger la main dans l’eau glacée et rapide évoque un froid coupant comme la lame du sabre. La rapidité, c’est aussi le dynamisme du combat. En même temps, la surface de l’eau donne l’image de la pureté et du calme. Si la surface se trouble, la lune sera morcelée. Ce poème, souvent cité pour décrire l’état d’esprit du sabre, montre en effet la double composante de la violence et du calme.
Au niveau primaire du combat, celui qui agit par agressivité et avec violence a des chances d’obtenir une victoire. Mais le niveau que nous devons viser en budo correspond à une meilleure maîtrise technique et de soi. C’est celui où l’état d’esprit se reflète de la
manière la plus aiguisée. Dans ce cas, sitôt que l’on pense frapper en voulant faire mal à son adversaire, le surmoi chuchote quelque part au fond de la conscience que ce n’est pas bien. Ce chuchotement, si minime soitil, est suffisamment important pour freiner la
spontanéité de l’acte. Je pense que c’est en ce sens que l’on dit :

« Si l’esprit est juste, le sabre est juste ; si l’esprit n’est pas juste, le sabre n’est pas juste. »

Cet enseignement est souvent conçu comme moral mais il est à l’origine technique. L’art du combat est un art pragmatique. Je dirais que la morale découle ici d’un pragmatisme poussé à la limite. C’est la particularité du budo. Il ne s’agit pas de l’association de valeurs morales à la pratique des armes.

Si on cherche à agir spontanément et justement, il faut libérer l’esprit des entraves de la conscience, de là provient l’enseignement de l’esprit vide.

A ce niveau, la recherche de l’efficacité aboutit à une forme de paradoxe car, si on veut vaincre l’adversaire (ce qui veut dire le tuer au sens technique) de la manière la plus sûre, il ne faut pas vouloir vaincre (tuer); il faut se détacher de la victoire, si on veut l’obtenir. Ce qui se rapproche de la maxime : « Il faut s’apprêter à mourir, si on veut survivre. ».

De cette manière l’acte du combat nous conduit à une introspection et à une remise en cause qui nous pousse vers la réorganisation de notre personne en vue d’être plus perspicace, capable de ne pas se laisser perturber, d’agir spontanément et, justement, de déployer ses capacités maximum… Le processus de cette réorganisation est l’entraînement qui comporte une tension vers l’autoformation.

C’est là que naît la pratique du budo.

Si nous survolons de cette manière l’évolution de conscience d’un adepte, nous pouvons comprendre que c’est à partir du moment où il prend conscience de l’importance de ce qui est d’ordinaire invisible que sa formation subjective commence. Ce quelque chose qui est la clef du budo, c’est le « ki ». Autrement dit, aussi longtemps qu’une personne ne réalise pas cette sensation du « ki » dans la pratique des arts martiaux et qu’elle ne parvient pas à construire sa pratique en remettant en cause son être, elle ne pourra justement pas poursuivre le chemin de l’autoformation, faute d’éclairage dans un
chemin ténébreux. En ce sens aussi que je pense que le « ki » est la clef du budo.

 Le ki et la culture japonaise

Dans la langue japonaise de très nombreuses expressions comportent le mot « ki » et d’autres supposent le « ki ». J’ai traduit, en 1993, le texte de Miyamoto Musashi (« Traité des 5 éléments ») dans ma thèse de l’Université Paris VII et je me suis rendu compte du fait suivant :
Musashi utilise dans son texte un grand nombre de fois le mot « kokoro » qui est habituellement traduit par « l’esprit ». Mais la signification de ce mot est intraduisible par un seul mot. Selon la situation ce mot doit être traduit par : esprit, sentiment, sensation,
sens, pensée, idée, signification, essentiel, coeur, centre, noyau… Cependant, même après avoir utilisé ces différents mots pour traduire le mot « kokoro », il reste toujours une sensation de vide dans la traduction. J’ai longtemps cherché pourquoi avant de comprendre la chose suivante : Musashi emploie des mots en se
basant sur une sensation que les Japonais de l’époque et surtout les adeptes d’arts martiaux possédaient et vivaient communément. Il dépose en quelque sorte toute son expérience vécue dans ce médium d’expression. (J’emploie ici le mot médium au sens de « médium pour la peinture »). C’est pourquoi, aussi longtemps que nous ne captons pas la nature de ce médium, les expressions de Musashi demeureront incomplètes, borgnes en quelque sorte, laissant une impression ambiguë. Et si nous comprenons la présence
implicite de ce médium, ses expressions deviendront substantielles.

Quel est ce médium?
Il s’agit aussi du « ki ». En effet, lorsque j’ai lu son texte en le complétant par la sensation sousjacente du ki, le sens en est devenu bien plus clair. Mais comment faire transparaître ce nondit dans la langue française ? C’est le problème fondamental de la traduction des textes japonais, en particulier des textes anciens.
Il faut aussi comprendre que le sens de l’écriture était différent chez les Japonais de l’époque de Musashi. Par exemple, dans un acte de transmission, aussi bien du coté du maître qui l’octroie que du coté du disciple qui le reçoit, nous trouvons souvent l’expression : « s’il m’arrive de trahir la confiance, je dois être puni par tel, tel, tel et tel
dieu ». On cite de cette manière le nom de plusieurs dieux pour certifier son engagement le plus sérieux. Ecrire le nom du dieu valait un engagement avec le poids de la vie.

Les Japonais vivaient dans une ambiance qui les reliait à la sensation de présence du divin dans la nature. Cette ambiance suscite l’attention envers la sensation du « ki ».

Récemment encore, le peuple japonais vivait en attachant de l’importance à ce qui n’est pas visible. Même dans mes souvenirs d’enfance à la campagne, on vivait imprégné de cette forme de sensations.

A travers la sensation du « ki », les Japonais semblent avoir capté des phénomènes naturels sans chercher à les expliquer. Ils n’ont pas exclu du domaine de la langue les sensations vagues. Je pense que c’est une des raisons pour lesquelles on trouve un grand nombre d’onomatopées dans la langue japonaise. Lorsqu’ils ont eu besoin de verbaliser l’intermédiaire, le médium qui correspondait à certaines sensations vagues, ils ont utilisé le mot « ki ».

Donc, la sensation du « ki » semble se situer plus profondément et plus archaïquement que celles qui sont devenues objets de savoir.
Une des particularités de la culture et de la société japonaises me semble être d’avoir donné une place importante à ce type de perceptions tout en développant la logique moderne.

Les méthodes classiques de développement du ki

Il va sans dire que le combat du budo n’est pas une abstraction. Il vise à rechercher l’efficacité. L’approfondissement du combat par le « ki » permet,  d’une part d’augmenter l’efficacité et, d’autre part, de pratiquer sur le long terme, voire durant toute la vie. En kendo il n’est pas rare de trouver des maîtres qui pratiquent jusqu’à la veille de leur mort tout en déployant de grandes capacités. En art martial à main nue, par exemple en karaté, il est très rare de trouver un maître qui pratique le combat après 60 ans.

Cependant, dans une discipline comme le taïkiken où l’exercice du « ki » se situe au centre, le défunt K. Sawaï a pratiqué le combat effectif à main vide avec de très hautes capacités jusqu’à près de 80 ans.

Je pense que le travail sur le « ki » est présent, explicitement ou implicitement, dans les disciplines du budo où les adeptes peuvent parcourir un long chemin tout en améliorant leurs capacités. En kendo, le travail sur le ki devient effectif à partir d’un certain niveau
et en taïkiken dès le départ. Dans certaines écoles de jujutsu et de kenjutsu, on n’insiste pas sur le travail du « ki » mais celuici
est présent implicitement.

Dans la tradition du budo, nous pouvons distinguer deux méthodes de développement du « ki », distinctes en apparence et complémentaires au fond.

Parvenir au ki par la méthode du kata

La première méthode se base sur la formation technique et son application par répétition.
C’est celle qui est le plus généralement appliquée.
Par exemple, pour apprendre le kendo, vous commencez à partir du maniement correct du shinaï; pour apprendre le karaté, vous commencez par apprendre la forme précise des coups de poing et de pied. Il ne s’agit pas de frapper de n’importe quelle manière. En
combat, vous ne pouvez pas obtenir un « ippon » si vous ne frappez pas correctement.

Vous vous entraînez pour obtenir la capacité de mener des combats supérieurs avec une technique magnifique.

Si, aujourd’hui, vous analysez les techniques de kendo préconisées, vous pouvez classer un certain nombre de modèles techniques à approfondir. Ces modèles représentent une sorte d’idéal technique et vous cherchez à les assimiler. Nous pouvons dire qu’en réalité les kendokas s’exercent au jigeïko en ayant ces modèles qui leur servent de critère sur la bonne ou la mauvaise façon de mener un combat. Il en va de même pour les karatékas.
Bien qu’en kendo ces modèles ne soient pas classés sous forme de kata, on peut considérer qu’il s’agit des kata implicites au combat du kendo. Ils sont très différents des « Nihon kendo gata ».
De même, en karaté, vous vous exercez aux techniques de combat directement utilisables : les enchaînements techniques, les déplacements… Vous pouvez presque codifier un ensemble de gestes utiles et nécessaires pour les formes du combat que vous faites quotidiennement. Vous pourrez former presque des kata avec ces gestes, mais vous parviendrez à des kata différents des kata « traditionnels ». Nous pouvons dire la même chose pour le judo.

En tout cas, vous ne vous exercez pas au combat de n’importe quelle façon. Vous vous exercez en ayant un modèle qui s’approche d’une certaine perfection. Si vous faites mille suburi, c’est mille fois la répétition en cherchant à vous approcher d’une frappe parfaite.
De cette manière, lorsqu’on s’exerce en répétant une technique avec son modèle idéalisé, il s’agit de la méthode du kata au sens large du terme. La raison pour laquelle on ne dit pas que c’est la méthode du kata est qu’on attribue habituellement les kata à la tradition. Mais, lorsque vous analysez le dynamisme inhérent dans la genèse des kata, il s’avéra qu’au moment où un kata est né, chacun des kata a été pratiqué comme vous pratiquez aujourd’hui des techniques utiles, nécessaires, voire indispensables pour la formation de vos capacités techniques en combat. Il ne s´agit nullement d’un cérémonial gestuel dont on doit justifier le décalage avec la pratique du combat effectif. Donc, sans que vous la nommiez, il s’agit bien de la méthode du kata au sens large du terme que vous appliquez en kendo ou en karaté.
Il ne suffit pas de faire seul un mouvement parfait, il faut le faire en situation du combat face à l’adversaire. Le jigeïko est un processus d’assimilation des éléments requis pour réaliser le combat le plus parfait. Vous ne pouvez pas faire de bons combats par chance.

Lorsque vous parvenez à faire des combats satisfaisants, c’est parce que vous avez puressentir une sorte de plénitude en marquant le « ippon ». Dans cette situation, vous avez créé, préalablement à votre frappe, un instant vulnérable chez l’adversaire car vous avez réussi à troubler sa garde et son esprit. Votre attaque a appuyé juste sur le vide de l’adversaire, tandis que vous étiez rempli d’énergie, ce qui est produit par juste posture de votre corps déplace votre sabre dans un trajet juste. En combat du karaté, vous pouvez comprendre cette situation en remplaçant le sabre par le coup du poing ou de pied.

C’est dans cette situation que vous pouvez ressentir une plénitude. Dans ce cas, c’est parce que, même sans en être conscient, vous avez été guidé par la sensation de quelque chose, vous avez agi en vous confiant à cette sensation. Au moment de la frappe, vous avez eu une sensation de fusion avec ce quelque chose. C’est la sensation du « ki ». Celleci est présente dans la sensation de parfaite exécution technique au cours du combat. Elle est non seulement présente mais elle est modulée techniquement.

Dans l’exercice des kata, nous nous baignons dans cette sensation modulée sous forme technique.

Lorsque vous étudiez les kata classiques, ils comportent les éléments nécessaires pour parvenir à un état de combat supérieur.

Beaucoup de kata ont été déformés au cours de la transmission. Mais un kata, au moment où il est formé, montre un état idéalisé des
techniques effectives de formation au combat. L’état idéalisé de la technique correspond au plus haut degré d’une technique, celui où fusionnent la technique corporelle et l’état d’esprit. Le « ki » doit y circuler naturellement. Nous pouvons dire que l’exercer de cette
façon à la technique correspond à un principe énergétique. Si un geste technique est parfait, c’est parce qu’il est en harmonie avec le principe d’efficacité qui module le « ki » sous forme technique. La forme parfaite d’une technique sans efficacité n’a pas de sens, comme n’existe pas un superbe sabre qui ne tranche pas. En quelque sorte, toute perfection technique est un contenant du principe d’efficacité.

Nous avons vu que le terme « ki » recouvre des sensations vagues et très vastes. Nous utilisons en budo le « ki » en le modulant sous forme technique.

On disait à propos d’un maître :
« Quels que soient ses gestes, ils constituent une technique parfaite. ».
C’est justement qu’il était capable de suivre le « ki » de façon non formelle mais profondément technique. Il avait tellement bien intégré la technique que ses gestes étaient conformes au principe sousjacent des techniques, au sens large du kata. C’est ce qu’on appelle dépasser la forme en apprenant la forme : dépasser le kata en pénétrant profondément dans le kata.
Le kata montre un modèle technique du combat élaboré jusqu’à une forme de perfection qui nous invite à et nous guide pour grimper vers la cime. Le kata s’appuie donc sur un système où le savoir se situe haut et les adeptes cherchent à se hisser. La forme technique est un moyen d’ascension car elle n’est pas le but en soi. Le but du kata est de dépasser le kata.
Lorsque vous regardez ce qui se passe dans votre esprit pendant un entraînement assidu où vous cherchez à acquérir la meilleure technique, vous rencontrez l’image de votre maître, de celui qui vous l’a montrée ou enseignée. Vos gestes ne sont pas attachés à
l’image de la perfection représentée par votre maître, surtout lorsque vous vous exercez seul ?
Dans le processus d’entraînement, vous vous efforcez de faire aussi bien que vos aînés, que le maître, puis vous désirez le dépasser, le vaincre. Plus cette image est lourde, plus elle vous persécute. Lutter contre cette image, c’est le processus de l’entraînement : la répétition.
Cet enchaînement psychologique est caractéristique de l’application de la méthode du kata.
Une meilleure compréhension de la logique inhérente à la méthode du kata et de sa liaison avec le « ki » nous permet d’avancer dans la pratique du budo. Pour cela il est indispensable de savoir regarder et traiter les katas sous un angle différent. Le kata n’est pas simple codification technique, il n’est ni moule, ni cérémonie, ni combat imaginaire…

Le kata est une méthode qui exige quelques clefs pour se déclencher pleinement. Je développerai ultérieurement cette idée.

La méthode énergétique

La seconde méthode trace un chemin quasi inverse. Elle vise dès le départ à renforcer ce qui véhicule le principe de l’efficacité : le « ki ». Je dirais que cette méthode vise à réorganiser le système sensoriel pour que le corps fonctionne spontanément avec une meilleure régulation énergétique. Si la première s’appuie sur les formes techniques élaborées jusqu’à une perfection, la seconde s’appuie directement sur le système sensoriel inhérent aux techniques gestuelles de la plus haute efficacité.
C’est pourquoi, selon cette méthode, la technique doit apparaître spontanément à partir de la sensation du « ki ». Elle ne s’appuie pas sur l’apprentissage spécifique des techniques comme la méthode du kata. S’il y a une élaboration technique, elle viendra après avoir maîtrisé suffisamment le principe d’efficacité : le « ki ». Le taïkiken,
qui provient de la méthode chinoise du yi chuan, en est un exemple typique.

En sabre, même pour une méthode qui se situe à l’opposé de la méthode du kata et vise la formation directe au combat par l’acquisition d’un élément mental et énergétique essentiel, un minimum de maîtrise technique est obligatoire pour savoir utiliser le
tranchant du sabre.

La méthode de Hirayama Gyozo (17591828) en est un bon exemple, l’apprentissage technique y est limité au minimum. Sa méthode consiste en une seule technique. Un exercice à deux où l’un attaque avec un shinaï long un adversaire qui porte une protection sur la tête et est armé d’un shinaï court de 40 cm. Ce dernier doit attaquer pour porter un coup à la poitrine du premier, avec l’esprit de la  transpercer, ceci, quels que soient les coups qu’il reçoit en s’approchant.
Hirayama Gyozo écrit dans un de ses ouvrages Kensetsu (Explication du sabre) :
« L’objectif de l´art du sabre est de tuer l´ennemi. L´essentiel est de faire passer votre esprit meurtrier à travers la poitrine de l´adversaire. »

L’école de Hirayama Gyozo s’appelle Sinkanryu
ou Shinnukiryu (l’école de traverser par l’esprit ou l’école de traverser par l’essentiel, selon les idéogrammes).

Selon Hirayama Gyozo, si votre esprit traverse l’adversaire, vous êtes vainqueur et c’est la méthode la plus sûre et efficace en combat réel au sabre. J’y vois un travail énergétique qui vise à renforcer l’esprit de la manière la plus directe. La simplicité de cet entraînement est la répétition d’un seul geste, ce qui est comparable à l’exercice apparemment simple de rester debout et immobile en « ritsuzen » (zen debout).
Pourtant, avec la posture immobile du ritsuzen, vous exercez votre esprit afin de constituer une disposition mentale et physique à écraser l’adversaire quel qu’il soit. En combat de sabre, il faut utiliser correctement le sabre, c’est pourquoi l’exercice simple des suburi était à la base de la méthode de Hirayama Gyozo. Sa méthode consiste à ce geste simple et à renforcer ce qui est le plus fondamental en combat. Je la caractérise donc comme une méthode qui vise à renforcer directement et simplement l’essentiel de l’énergétique : le « ki » du combat.
Dans la tradition du sabre, une méthode énergétique est le plus souvent appliquée en parallèle à la méthode des kata ou à la suite de celleci.

Je prendrai l’exemple de deux maîtres célèbres du XIXe siècle, Shiraï Toru (1783 vers 1845) et Yamaoka Tesshu (18361888) qui ont suivi cette démarche.
Les problèmes rencontrés par ces deux adeptes sont incontournables pour toute réflexion sur la méthode des arts martiaux japonais. Pendant la seconde moitié de sa vie, Shiraï Toru dominait ses adversaires par l’étrange puissance qui émanait de son sabre. On rapporte que la pointe de son bokken dégageait un cercle lumineux. Avant d’atteindre ce niveau, il a rencontré une impasse qu’il n’a pu dépasser qu’au prix de longues années d’entraînement et de méditation ascétique. Cette méthode, le « rentan », repose principalement sur un travail énergétique qui correspond en grande partie au qi gong martial d’aujourd’hui. Selon Shiraï Toru, le « rentan » est la seule méthode concrète pour atteindre le niveau supérieur de la voie de sabre.
Yamaoka Tesshu a atteint lui aussi un niveau extraordinaire en sabre ; il s’est appuyé sur la pratique du zen. Il était pauvre et, vers l’âge de trente ans, habitait dans une maison en mauvais état. On l’avait surnommé Tetsu habillé en chiffons, ou aussi Tetsu le démon du dojo. Plusieurs de ses amis racontent que, la nuit, le plafond de la maison résonnait du bruit des souris. Mais, sitôt que Tesshu commençait le zazen, son « ki » remplissait l’espace et les souris cessaient de faire du bruit et il arrivait aussi que quelques unes tombent des poutres sur lesquelles elles couraient. Plusieurs années après, lorsque Tesshu commençait le zazen, les souris cessaient de courir et descendaient jouer autour de lui. Je ne sais l’authenticité de cette anecdote.
En tout cas, il existe de nombreux témoignages sur la force du « ki » de Tesshu. Takano Sazaburo (18621950), un des plus grands maîtres du kendo du début de siècle témoigne :
« Lors de l’entraînement, maître faisait se frapper par ses élèves, mais ils ne peuvent jamais avoir la sensation de le toucher vraiment. Quand je m’efforçais de lui porter un coup puissant, je trouvais toujours la pointe du shinaï de maître sur ma gorge… L’attitude du Maître était semblable à un ballon que vous ne pouvez jamais faire tomber.
Il avait une souplesse insondable, car cette souplesse comportait une puissance d’acier.
C’est ainsi qu’à entraînement, même en le frappant plein centre du men, je ne pouvais jamais ressentir que je l’avais touché. Tout le monde était repoussé par son ki… Même la pointe de son shinaï arrivait à trente centimètres devant moi, par un petit mouvement de
pointe, j’avais toujours l’impression d’avoir reçu un tsuki. Le maître ne maniait pas le sabre avec les mains, mais avec son centre d’énergie… Il m’est arrivé un jour de recevoir un très léger coup de tsuki et sur le moment je n’ai rien ressenti. Mais en rentrant à la maison j’ai été pris d’une étrange sensation comme si ma gorge avait été trouée et que l’air s’y circulait. Cette étrange sensation a persisté durant deux jours.»
Si ces deux grands maîtres ont pu radicalement transformer la qualité de leur sabre, l’un par le rentan, l’autre par le zazen, nous pouvons penser que ces pratiques les ont aidés à réorganiser la manière de sentir et d’agir qui soustend la technique du sabre. Du point de vue pratique, la personne qui s’exerce à cette méthode ne pense pas forcément qu’elle s’est engagée dans une réorganisation. Subjectivement, elle ressentira une amélioration morale ou selon sa croyance une illumination ou une purification du corps et de l’esprit… Mais ce qui est commun est vraisemblablement la forte sensation du « ki ».

Si le zen a influencé la pratique du sabre japonais, ce n’est pas comme philosophie spéculative, mais fondamentalement à travers la pratique corporelle du zazen. Je pense que, du moins au début, le zen a attiré les guerriers de la période des guerres féodales par son aspect pragmatique.

Comme j’ai dit plus haut, une particularité du budo consiste dans le fait qu’en poussant au fond le pragmatisme, celui ci commence à se confondre avec la morale et la philosophie. Même si la philosophie du budo est intrigante sur le plan intellectuel, discuter de sa philosophie ne fera nullement comprendre le budo.

La méthode du « rentan » comme celle du zen vise à développer l’essentiel du budo sans passer par l’apprentissage de techniques spécifique. Mais dans l’art du sabre qui exige un maniement et des trajets justes, cette méthode n’est applicable qu’après avoir maîtrisé
un minimum technique. Car, même si vous avez acquis une maîtrise énergétique et une perception juste de l’action en combat, vos gestes ne sont pas transposables avec l’efficacité si votre sabre ne suit pas sur les trajets justes. Même avec une très grande force, le sabre ne tranche pas si la lame n’est pas dirigée dans la direction correcte.

Tandis que dans l’art du combat à main nue, il s’agit de porter un coup, et non de pourfendre avec une lame, vous pouvez donner un coup efficace sans la précision requise avec la lame du sabre. Dans la mesure ou vous pouvez produire un impact suffisant, la frappe est efficace quel que soit l’angle d’attaque.

Conclusion
Pour développer la pratique qualitative du budo en dépassant des barrières culturelles, je pense que nous devons avoir l’ouverture d’esprit qui nous permet de comprendre qu’il existe d’autres systèmes de pensée dans d´autres cultures. Il faut, en même temps, évidemment, affronter les techniques du budo. Nous devons y voir un des éléments essentiels par lesquels le budo se constitue. Je suis persuadé que la clef du budo est dans notre corps, ce qui signifie qu’elle est audelà des barrières culturelles. Je pense qu’il s’agit du « ki » mais il ne s’agit pas du « ki » en général. Dans la pratique du budo, nous sommes face au « ki » modulé sous forme technique, sans
lequel le budo ne peut pas exister.
J’ai brièvement analysé et présenté deux méthodes classiques qui visent à développer le « ki », soit par la pratique des kata au sens large, soit directement par l’exercice énergétique.
L’histoire du budo, en particulier du kendo, montre que ces deux méthodes convergent.
Mettre en évidence le travail sur le « ki » permet, non seulement de concrétiser la pratique du budo, mais aussi d’ouvrir la possibilité d’une pratique à long terme. Le budo  peut contribuer par là au bienêtreet au renforcement vital. Selon mon analyse, la sensation du « ki » est au fondement du budo. Elle peut être ressentie au delà des
barrières culturelles, ouvrant ainsi des perspectives accessibles hors de la culture bouddhiste et shintoïste japonaise, tout en conservant ce qui fait la spécificité du budo.

Kenji Tokitsu
Document d’archive écrit en mars 1998 par Kenji Tokitsu publié
dans Numéro spécial du Bulletin ShaolinMon
ISSN 1261758

X Retranscription du texte prononcé le 14 mars
1998 au Taïkaï de Paris par Me Kenji Tokitsu

Etude de la logique du corps (1995)

Document d’archive écrit en 1995 par Kenji Tokitsu publié dans Japon pluriel, actes du premier colloque de la Société française des études japonaises.

Etude de la logique du corps, l’exemple des arts martiaux japonais

Les kata, séquences gestuelles codifiées, jouent un rôle essentiel dans la transmission et l’étude des arts japonais. Dans ces systèmes de signes transmis par le geste, il s’agit d’émettre et de recevoir des significations portées par le corps. Il s’agit aussi de communiquer une signification particulière à des personnes choisies en la dissimulant aux yeux des autres. Le décryptage de ce système est plus complexe qu’il ne paraît au premier abord. En effet, le risque est grand de prendre en compte la forme des gestes, sans en comprendre le sens, sans saisir les principes sur lesquels repose la dynamique. Ceci d’autant plus que ces éléments n’ont pas été explicités et sont souvent occultés dans les modes contemporains d’exécution de la gestuelle.

L’étude pratique et théorique de l’art du sabre classique et la comparaison avec les danses japonaises m’ont conduit à l’hypothèse que les arts corporels dont nous pouvons remonter la tradition relevaient de principes gestuels différents de ceux qui sont pour
nous évidents.

La culture japonaise est fortement marquée par la présence du corps et, dans le domaine artistique, le corps a souvent le rôle principal. La langue écrite reste et le corps disparaît en laissant les kata. Une étude fondée seulement sur l’écrit peut recouvrir de graves lacunes. Pour les hommes de l’époque Edo, la mort était bien plus concrète et ancrée dans la réalité des gestes quotidiens qu’elle ne l’est pour nous. Comment apprécier Ihara Saikaku ou Chikamatsu Monzaemon, si nous en restons aux valeurs contemporaines, si le corps reste une abstraction dans la mort décrite ? Le risque est d’avoir une vision édulcorée et idéalisée de la culture des guerriers faute d’approfondir ce qu’étaient pour eux le corps et la présence physique de la mort, éléments nodaux de leurs préoccupations.

« Si vous voulez aller vers l’ultime niveau du sabre, dégainez le sabre chaque matin en mettant la lame devant votre visage et méditez sur le fait que c’est avec cela que l’adversaire va vous attaquer » (Matsuura Seizan, 1810).

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Cette phrase concrétise la façon dont les guerriers recevaient une éducation à la mort, ce qu’exprime aussi le Hagakure : « La voie du guerrier est celle de la mort ». Elle montre aussi à quel point la mort était un poids lourd à supporter pour les guerriers. Il serait faux de dire qu’ils n’ont pas eu peur. Nous trouvons partout les traces d’une lutte pour se libérer de la peur de la mort en affrontant cette peur. La pratique traditionnelle de l’art du sabre le montre concrètement : lorsqu’on arrive à surmonter la crainte de la mort, l’essentiel de l’art du sabre est atteint.

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La façon de marcher

Pour atteindre cette culture du corps, je commencerai par l’exemple en apparence le plus banal, celui de la marche. Lorsque nous étudions les textes et les documents graphiques traitant des techniques du corps à l’époque Edo, il apparaît que les Japonais d’alors avaient une façon de marcher et plus largement une gestuelle différenciées selon les groupes sociaux. Cellesci
faisaient sens. Nous connaissons les mots : hyakushoaruki, choninaruki, shokuninaruki, bushiaruki, mais le contenu de ces mots est presque oublié aujourd’hui. L’évolution des attitudes corporelles au cours de l’histoire a été négligée dans la plupart des oeuvres cinématographiques contemporaines japonaises, et encore plus dans les téléfilms, ce qui contribue à donner force à des images fictives et nous avons l’illusion que les paysans, les commerçants marchaient comme nos contemporains et que les guerriers marchaient comme ceux qui pratiquent les arts martiaux aujourd’hui. Cependant les films de la première moitié du siècle constituent un répertoire d’attitudes corporelles qui permet d’éclairer la dynamique de mouvements dont nous trouvons des images figées dans l’iconographie. Par ailleurs, les mouvements
transmis dans les kata des arts traditionnels conservent la dynamique gestuelle du passé et permettent de la reconstituer, si toutefois on prend la précaution de faire la part d’une évolution, limitée certes, mais dont ceux qui transmettent l’art n’ont pas conscience.
Pour prendre un exemple, en règle générale, les Japonais d’avant l’époque Meiji marchaient sans balancer les bras et, encore après guerre, l’on pouvait retrouver cette démarche chez les paysans et dans certaines familles de commerçants de tradition ancienne. Les guerriers japonais marchaient sans déplier complètement les genoux, en baissant le centre de gravité et en plaçant leur main au niveau de la poignée du sabre.

Pour eux, l’apprentissage des gestes techniques se situait dans la continuité de cette façon de marcher que l’analyse des kata m’a permis de reconstituer avec une certaine précision. Aujourd’hui, la plupart des pratiquants des arts martiaux marchent comme les sportifs : ils marchent en dépliant bien les jambes, le torse droit, en balançant les bras en diagonale, bref, ils marchent à la façon la plus habituelle ici. Mais, dans la pratique de leur art, ils utilisent une démarche apprise, fondée sur les modèles anciens. Mon hypothèse est qu’une rupture insidieuse s’est produite et que, tout en croyant
respecter la forme ancienne, ils se déplacent dans l’exercice de leur art en suivant un principe différent.

Voici les raisons qui m’ont conduit à cette analyse. D’après une enquête sommaire, plus de 20% des maîtres de kendo contemporains ont eu une rupture du tendon d’Achille. Puisque la pratique du sabre était plus intense à l’époque des guerriers, nous pouvons penser que ce type d’accident était plus fréquent et qu’il reste trace de la préoccupation de l’éviter et aussi, puisque la chirurgie n’était pas avancée, de ses séquelles. Or je n’ai trouvé aucun document qui relate ces accidents ou les précautions à prendre pour les éviter. Par ailleurs, les dojos de kenjutsu (sabre classique) étaient beaucoup plus petits que ceux d’aujourd’hui et, d’après le recoupement de différentes descriptions, l’espace était densément occupé, ceux qui s’entraînaient étaient très rapprochés et les déplacements étaient nombreux et rapides mais leur amplitude était moindre qu’aujourd’hui.

Ces deux constatations montrent que la qualité des mouvements était différente. J’ai d’abord fait l’hypothèse que la différence tenait à une utilisation du shinaï différente car les guerriers d’Edo utilisaient le shinaï comme substitut du sabre qu’ils maniaient.
Aujourd’hui l’usage du maniement du sabre est absent et, au lieu de chercher à pourfendre leur adversaire, les kendokas utilisent le shinaï pour le toucher rapidement.  Utilisant une arme moins lourde, ils ont augmenté la portée du geste. Cette explication rend compte de l’allongement des déplacements mais pas de la fréquence des accidents. C’est en pratiquant moi même le kenjutsu et le kendo que j’ai été amené à formuler l’hypothèse que ces différences de qualité des mouvements tenaient au principe même des déplacements.

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Les deux principes des déplacements

La façon de faire un pas dans les déplacements quotidiens s’impose comme une évidence: vous dirigez le centre de gravité en avant et, en même temps vous vous propulsez avec la jambe arrière. Ce modèle semble si évident qu’il constitue, au Japon comme ailleurs, la base des techniques du corps modernes et tient lieu de modèle explicatif dans l’analyse des techniques traditionnelles. Avec des différences de performance et d’intensité, ce type de déplacement est présent dans toutes les activités
sportives.
En pratiquant des kata des kenjutsu, de iaï et de jujutsu, il m’est apparu que ce principe était inadéquat pour comprendre leur logique interne. J’ai fait l’hypothèse que cette gestuelle relevait d’un autre principe qui peut être considéré comme une source d’efficacité sur le plan de l’esthétique, de la vitesse et de l’énergie dans les arts corporels japonais. L’analyse, à partir de cette hypothèse, d’un ensemble de kata, de textes et autres documents échelonnés dans l’histoire des arts martiaux depuis le XVIIe siècle m’a permis de mettre en évidence un mode de déplacement que j’ai nommé le « principe d’immersion » par opposition au « principe de propulsion ». Je pense que ce principe se rattache à la conception de la personne et fournit une clef pour décrypter différentes formes de kata des arts traditionnels japonais.

Dans le déplacement par propulsion vous donnez avec les jambes une impulsion contre le sol, pour avancer. Selon le schéma le plus simple, la force du déplacement horizontal est obtenue par les deux vecteurs de l’effet du coup donné au sol et du poids du corps. La caractéristique en est que, pour produire un mouvement, vous exercez une force qui va contre celle de la gravitation.
Un principe différent, généralement méconnu, est mis en oeuvre dans certaines techniques de l’art du combat japonais. Quelques écoles du sabre (kenjutsu) et de jujutsu transmettent un autre principe d’efficacité qui constitue souvent l’enseignement secret de l’école. Celuici permet d’améliorer la vitesse des déplacements et d’augmenter la force de l’exécution technique. Pour l’observateur, la mise en oeuvre de ce principe est masquée par la vitesse et la différence est difficile à percevoir mais, une fois compris, il est simple à énoncer. Pour vous déplacer, au lieu de donner une impulsion contre le sol, vous « ôtez » la force des jambes pour laisser agir la pesanteur dont vous transformerez la force en un déplacement horizontal par un contrôle du centre de gravité. Vous avez alors l’impression de vous immerger dans la pesanteur, c’est pourquoi je parlerai de «déplacement par immersion » par opposition au « déplacement par propulsion ». Il s’agit en fait de retrouver la sensation de la gravitation en tant que force existante que l’on peut utiliser et non plus, selon l’habitude, de lutter contre elle.

L’enseignement du déplacement par immersion

En étudiant l’art classique du sabre japonais, j’ai compris comment ce principe était sousjacent à certains enseignements sans y être clairement exprimé. J’ai alors analysé, à partir de ce principe, le contenu de différentes disciplines des arts martiaux japonais et chinois et constaté que la manière d’utiliser l’énergie de la pesanteur intervenait d’une façon très subtile. Ce principe est facile à énoncer mais difficile à appliquer. En fait, sa mise en oeuvre est décelable dans les techniques avancées de différentes écoles mais elle est communiquée, à la manière d’un secret d’efficacité, à travers la réalisation de certaines techniques.

Selon mon analyse, le déplacement par immersion a été découvert et approfondi dans l’art du sabre japonais à partir de trois directions :

  • L’effort pour dépasser l’impasse rencontrée dans la recherche d’un dynamisme basé sur les déplacements spontanés (propulsion) ;
  • La recherche de techniques qui suppriment les manifestations préalables au geste qui permettent à l’adversaire de prévoir une attaque (kehaï) ;
  • La recherche d’une plus grande énergie dans l’exécution technique.

Je citerai deux exemples. Dans l’école de sabre classique Kaïshinryu (Kuroda 1992), toutes les techniques sont basées sur le « principe de non utilisation (de la force) des jambes » (musoku no ho). Dans cette école, le déplacement par immersion est associé à des mouvements de rotation dont l’axe est donné par la ligne centrale du corps et la frappe du sabre se caractérise par une rapidité et une puissance fulgurantes. Pourtant, cette technique est peu prouvante physiquement car l’ensemble chuterotation associe l’énergie des différentes parties du corps qui entraîne les bras. La manière dont l’effort est réparti dans ce type de technique mériterait une étude spécifique. L’application la plus récente du principe d’immersion, qui n’est cependant pas explicité, est la forme de déplacement développée pour augmenter l’efficacité, par le maître de karaté Sigeru Egami, sous le nom de « principe de rapprochement avec la terre » (shukuchiho) (Egami 1970).

L’inscription dans une conception du corps

Dans la représentation japonaise traditionnelle de la personne, le hara (ventre) est la partie centrale du corps, siège de l’esprit. Dans la pratique du sabre, le hara (ou tanden, terme d’origine chinoise) désigne plus précisément le bas du ventre où est situé physiquement le centre du corps. Le renforcer est une des bases de la pratique corporelle. La mise en oeuvre du déplacement par immersion dans la technique du combat passe par un travail centré sur le hara. On apprend tout d’abord à bien situer son propre centre de gravité, à obtenir la sensation de la ligne centrale du corps au bas de laquelle se situe le hara et à affiner cette sensation. L’objectif de ce déplacement est de se mouvoir avec aisance lors du combat, en guidant, à partir du hara, l’énergie obtenue en « ôtant » les tensions musculaires des jambes. Au lieu de donner un coup sur le sol, les muscles des jambes absorbent la descente du corps qui, au lieu de décoller au moment du déplacement, s’approche de la terre. L’importance attribuée au hara ne provient pas seulement de croyances mythiques, celuici a un rôle concret dans la recherche d’efficacité. Si le principe d’immersion a pu être appliquée et transmis sans être explicité, c’est sans doute largement parce que la notion de hara permettait de le concrétiser.

Tel que j’ai pu le mettre en évidence, le déplacement par immersion est surtout utilisé pour l’exécution d’une technique ou de quelques enchaînements. Il permet d’obtenir la rapidité avec peu d’efforts musculaires. Une personne âgée peut ainsi effectuer un  déplacement très rapide, puissant et efficace. J’y vois l’une des raisons majeures du maintien de l’efficacité en combat à un âge avancé qui caractérise la pratique du sabre.

Cependant cette question que j’étudie depuis plusieurs années est très complexe et relève d’un faisceau d’explications. Par ailleurs, certains éléments encore à approfondir me donnent à penser que le champ d’application du déplacement par immersion est beaucoup plus large. J’ai pu avoir communication de la transmission orale de l’Ecole Kaishinryu dans laquelle figure une technique de marche sur une longue distance. Celleci consiste à faire varier la longueur des pas en rompant l’égalité du déplacement des deux pieds. La longueur du pas du pied droit est systématiquement différente de celle du pied gauche, dans une proportion, soit de 60/40, soit de 70/30, avec périodiquement un renversement. Il est indiqué de toujours effectuer cette marche « sans utiliser la force des pieds » (musoku), ce que j’explique comme une forme de déplacement par immersion. La mise en évidence du déplacement par immersion suggère plusieurs directions de recherche relatives les unes aux conditions d’émergence des modèles corporels, les autres à leur mode de diffusion la société japonaise.

  • EGAMI Shigeru, Karaté Do Senmonka ni okuru (La voie du karaté à l’usage des spécialistes) Tokyo, Rakutenkaï, 1970
  • MATSUURA Seizan, Joseishi kendan (Discours sur le sabre de Joseishi) 1810, Rééd. Jinbutsu Oraisha Tokyo, 1968
  • KURODA Tetsuzan, Kenjutsu seigi (Précis de l’art du sabre) Saitama, Sojinsha, 1992

Glossaire :
bushiaruki : façon de marcher des guerriers.
Chikamatsu Monzaemon : (16531724) écrivain.
choninaruki: façon de marcher des citadins.
hara : ventre.
hyakushoaruki: façon de marcher des paysans.
Ihara Saikaku : (16421693) écrivain.
Kaïshinryu : Ecole de sabre classique.
kata : séquence gestuelle codifiée, rôle de transmission et d’apprentissage dans les arts traditionnels.
kehaï : émanation de la présence ou de la volonté d’action de quelqu’un.
kenjutsu : art du sabre classique.
musoku no ho : méthode ou principe selon lequel on n’utilise pas la force des pieds, visant à effectuer des mouvements rapides et puissants, sans qu’ils ne soient prévisibles.
shinaï : sabre d’entraînement en bambou.
shokuninaruki: façon de marcher des artisans.
shukuchiho: méthode ou principe selon lequel on s’approche de la terre, visant à effectuer des mouvements rapides.
tanden : littéralement « champ de cinabre », désigne la partie basse du ventre.

 

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