Le BUDO par delà les barrières culturelles (1998)

Le BUDO au delà des barrières culturelles

En France, un nombre considérable de personnes s’intéresse aux arts martiaux, notamment au budo japonais. Cependant, la pratique du budo ne connaît pas une diffusion suffisante car il est situé en marge du sport où domine la compétition.
Plus curieusement, ni dans la recherche, ni dans l’enseignement universitaire, pas même dans le cadre de la Société des Etudes Japonaises, le budo ne semble constituer un sujet d’études sérieux. Pourtant, si l’on cherche à approfondir la connaissance de la culture traditionnelle japonaise, il me semble déplacé d’écarter le budo et l’étude de la tradition guerrière. En effet, les guerriers ont marqué très tôt l’histoire du Japon et ont gouverné la société japonaise durant 7 siècles, jusqu’à la Restauration de Meïji, il y a un peu plus d’un siècle.  La culture des guerriers a donc joué un rôle socioculturel important qui s’est prolongé même après la fin de leur domination politique. Si la culture des guerriers est présente aujourd’hui sous une forme manifeste dans le budo, elle est encore présente d’une façon plus large en profondeur dans le comportement des Japonais.

Je ne dirai pas comme certains que l’essor économique japonais d’après la Seconde Guerre Mondiale est dû à l’application du comportement guerrier dans le champ économique car la réalité me semble bien plus complexe. Cependant, il ne me semble pas erroné de dire que la tradition guerrière subsiste en profondeur dans les modèles de conduite des Japonais.

La période féodale nous a laissé un grand nombre d’œuvres littéraires et artistiques et affleure dans beaucoup d’œuvres culturelles modernes. Dans ces conditions, comment pourrait on approcher la culture traditionnelle japonaise en faisant abstraction des éléments guerriers ?

Le théâtre no, la cérémonie du thé, le haïku, le bunraku, le kabuki… ont été développés dans une société dominée par le sabre. Ce qui veut dire une conception de la vie et la mort différente de celle de notre époque. La sensibilité de ces œuvres culturelles a été modelée par ceux qui vivaient au temps où le sabre jouait un rôle effectif.
En France, les études approfondies sur la culture japonaise semblent se limiter aux domaines littéraire et artistique faisant abstraction des conceptions du corps et de la mort qui, pourtant, étaient fondamentales pour tous dans la société traditionnelle.

Le fait que le budo soit exclu de la réflexion intellectuelle est dû probablement à la tendance culturelle française où le modèle intellectuel tend à exclure les problèmes posés par le corps. Je ne reprendrai pas ici cette question déjà connue. Simplement, cette situation me semble regrettable et je souhaite que le budo obtienne une place honorable et juste dans les études françaises sur la culture japonaise. Pour cela, il est indispensable que les pratiquants français du budo agissent pour faire du budo une pratique culturelle à part entière. Qu’estce que le budo ?

J’ai parlé du budo mais qu’est le budo ? Contrairement à son image vulgarisée, le budo n’est pas une reprise directe de la pratique guerrière des arts martiaux. C’est une conception moderne qui vise une formation globale de l’homme, intellectuelle et physique, à travers les disciplines traditionnelles de combat. Le budo est un terme général qui recouvre l’ensemble de ces disciplines.
Au Japon, lorsqu’on discute de l’esprit de la pratique du kendo, du judo ou du karaté, on utilise souvent l’expression « en tant que ». Par exemple, le kendo « en tant que » sport de compétition ou le kendo « en tant que » budo.
Le budo évoque des images de sérieux, de sévérité, de rituel, de respect envers les anciens et le maître, de méditation silencieuse… Par ces images, le budo donne l’impression d’une pratique conservatrice et d’une attitude austère. Le dojo évoque l’image sereine d’un espace sombre, au parquet lisse, et elle s’oppose à celle du sport sous la lumière éclatante d’un gymnase ou du plein air. En effet, lorsqu’on dit sport, l’image est plus libre et en quelque sorte plus ensoleillée.
Au Japon, lorsqu’on parle de budo à propos du karaté, il s’agit tantôt d’une pratique dure dans laquelle on n’évite pas les combats au « K.O. », tantôt d’une pratique austère qui s’écarte de l’idée de compétition. Certains y associent un entraînement ascétique en montagne. L’affrontement à la violence y est caractéristique.
Dans d’autres disciplines comme le tir à l’arc, on insiste sur l’aspect spirituel et l’harmonie dans la pratique cérémonielle à tel point que l’idée du combat est exclue.
Il existe donc, au Japon, une tendance à définir le budo par son aspect d’austérité et de dureté. Mais c’est une définition plus émotionnelle que théorique qui ne peut pas nous mener loin. En ce qui concerne la sévérité et la dureté des risques dans la pratique, il existe dans le domaine sportif des disciplines où le risque est beaucoup plus grand, poussé à l’extrême dans l’alpinisme ou les courses en bateaux à voile. Qu’est ce alors que le budo ?

La notion de do

Il est donc déplacé de définir le budo par ses traits d’austérité et de sévérité, ou par la spiritualité de l’ascétisme. Budo signifie littéralement la voie martiale. Il est nécessaire de
réfléchir à la pratique technique d’arts martiaux (bu) en rapport avec la notion de voie (do).
Au Japon, aujourd’hui, la modernité est fortement valorisée et certaines personnes jeunes ont une réaction quasi allergique dès qu’on parle de do. Je pense que la voie n’est ni archaïsme, ni mysticisme. C’est le temps de la vie, depuis la naissance jusqu’à la mort,
qui constitue la voie. Elle comporte des pentes ascendantes et descendantes. Chacun parcourt cette voie mais elle ne s’impose pas à la conscience et il est facile de se disperser dans le temps qui passe. A partir du moment où on parle de voie, il y a une direction ou un objectif.
Lorsque, dans ce laps de temps de la vie, on associe à la pratique des arts martiaux une
tension vers l’amélioration de soimême, c’est à dire de la personne dans sa totalité,l’idée de budo naît. L’idée d’amélioration de soi est présente dans toutes les cultures.
Pourtant ce qu’entendent par là les Japonais me semble être très différent de ce qu’entendent les Européens. Mais, masquée par l’idée de progression, la différence n’apparaît pas au premier abord. Si un Occidental veut pratiquer le budo à part entière, un des problèmes les plus importants me semble être la mise en pratique de la conception de la voie (do).
Il va de soi que la question du budo ne se pose pas dans les mêmes termes pour les Japonais et pour les Occidentaux. La compréhension mutuelle doit surmonter un certain nombre de problèmes que je vais essayer de préciser.

La transmission du budo par les Japonais

Commençons par les difficultés ou les problèmes que rencontrent les maîtres japonais cherchant à transmettre le budo à des étrangers qui veulent construire leur pratique du budo.
Quels sont les problèmes explicites et implicites que rencontrent ces maîtres japonais de budo ?
Pour les maîtres japonais, une des difficultés les plus importantes est la communication des techniques corporelles du budo liées aux aspects spirituels. Car, s’ils veulent vraiment être compris, ils sont obligés de relativiser un peu leur conception de la vie, ce qui les conduit à une certaine mise en cause de leur propre conception du monde. Ce n’est pas une chose facile.
Pour avancer dans la pratique du budo, chacun sait qu’il faut de la concentration, de la volonté, de la conviction, voire un esprit immuable… afin de pouvoir persévérer durant des années d’entraînement. Pour la plupart d’entre eux, les maîtres puisent l’énergie nécessaire pour nourrir la pratique du budo dans la sensation d’une recherche de la perfection. Or cette sensation, même lorsque cela n’est pas bien conscient, procède d’une démarche visant à s’approcher de l’état de perfection représentée par le syncrétisme de l’image de Bouddha et de celle des dieux shintoïstes, valeur présente en
profondeur dans la société japonaise. Elle comporte une intuition qui fusionne le monde humain et l’univers cosmique. C’est pourquoi les Japonais ont tendance à la considérer comme une valeur universelle et à présupposer qu’elle est présente chez ceux auxquels ils s’adressent, même s’ils appartiennent à une autre culture. C’est là le problème.
Cette tendance à l’universalisme peut s’exprimer par la générosité dans une situation confortable mais il faut noter qu’elle était une des justifications de l’idéologie de domination du monde durant la Seconde Guerre Mondiale. Ce n’est pas par hasard si, durant les guerres, le budo a été facilement confondu avec un nationalisme qui excluait en effet toute valeur de vie autre que celle du Japon Impérial.
La constance et la tension de l’effort demandé par le budo tendent à renforcer la vision de l’universalité de la valeur de la vie portée par la voie car avoir plusieurs visions peut conduire dans le « mayoï » (la perte de direction à suivre). Le budo forge la force d’aller directement vers l’objectif, même parfois au détriment de la pensée critique.
Cependant, la possibilité de pratiquer le budo en ayant pour objectif la formation de l’homme, avec une diffusion de ses disciplines à l’échelle planétaire, est un thème de discussion actuel au Japon. De mon point de vue, cela n’a de sens que si nous trouvons une autre manière de capter l’essentiel du budo, en le dégageant de la cosmogonie japonaise. C’est cette dimension du budo japonais que je m’attache à définir. Elle seule permettrait de communiquer dans la culture occidentale ce qui fait l’essentiel du budo.
Pour aller plus loin, je pense qu’il n’y a pas un budo unique, mais des possibilités multiples dans la pratique et l’appréciation du budo. Dans cette situation, j’ose dire que la plupart des maîtres japonais, surtout ceux qui sont âgés, sont peu conscients de la pluralité des visions de la vie auxquelles le budo est confronté aujourd’hui. C’est principalement à cause de leur éducation et aussi des barrières de la langue et du manque d’expérience de communication avec les étrangers…
Il faut reconnaître que peu de maîtres sont disposés à comprendre les systèmes de pensée autres que ceux des Japonais, surtout en ce qui concerne la pratique du budo. Pour la plupart des maîtres âgés, le budo est unique et, par conséquent, la communication du budo ne peut être qu’unilatérale : du maître aux élèves et des Japonais aux étrangers. Il est impensable pour eux que le concept de budo soit réexaminé et puisse être modifié ou précisé par le contact culturel avec des étrangers.

Pourtant, à l’heure actuelle, je trouve qu’il est temps de réexaminer et préciser le concept du budo, puisque la pratique du budo est aujourd’hui devenue une pratique planétaire et que cette situation me semble se renforcer.
Les maîtres japonais sont souvent très généreux à l’égard des étrangers dans la mesure où leur point de vue n’est pas ébranlé. Je pense que ce fait provient principalement de l’illusion de compréhension qu’entretient l’insuffisance de la communication linguistique.
Lorsque celle ci se dissipe et que le malentendu se révèle, ils peuvent paraître égocentriques, incompréhensibles, hermétiques à leurs élèves européens. Je pense que certains adeptes ont fait cette sorte d’expérience.

J’ose indiquer ces aspects positifs et négatifs puisqu’ils me semblent refléter des problèmes fondamentaux que nous devons dépasser pour le budo de l’avenir.

Or si les maîtres japonais ne sont pas capables de guider ou de communiquer correctement le budo à l’extérieur, le budo hors Japon risque de prendre un visage méconnaissable en perdant ce qui fait sa qualité spécifique.

Surtout pour le kendo, la responsabilité des maîtres japonais est d’autant plus lourde qu’au Japon les maîtres de haut niveau sont incomparablement plus nombreux que dans d’autres pays. Leur responsabilité est multiple et lourde puisque, à mon sens, c’est la seule discipline du budo actuel où est préservée l’idée du budo en son plein sens à travers la pratique du combat.

Tandis que les autres disciplines du budo pour les unes se  confondent avec les sports de combat ou pour d’autres se limitent à la pratique quasi exclusive des kata, ce qui donne, bien qu’à tort, l’impression de pratiques folkloriques. Il faut reconnaître aussi qu’aujourd’hui la valeur du kendo est menacée au point de rendre fragile son fondement.

Dans cette situation, la responsabilité des maîtres et des adeptes japonais consiste en premier lieu à préserver et développer le patrimoine culturel, le kendo et le budo ; en second lieu à le communiquer et le transmettre aux autres. Pour cela, il faut avoir une vision large du monde du budo afin d’analyser et comprendre la situation actuelle du Japon et des autres pays, et d’élaborer une théorie et une méthode de communication du budo qui puisse y répondre pleinement.

Pour ces raisons, je pense qu’une évolution et une progression des maîtres et chercheurs japonais s’impose et qu’elle est décisive pour l’avenir du budo.

Le problème du budo pour des adeptes étrangers

Maintenant nous allons voir quelques problèmes que risquent de rencontrer les adeptes étrangers, en particulier occidentaux.

La voie (do) pour les Japonais concerne toute la durée de la vie. La notion du budo comporte une tension vers l’amélioration de soimême, c’estàdire de la personne dans sa totalité à travers la pratique martiale. Cette expression est compréhensible pour les Occidentaux mais ils ne lui donnent pas le même sens que les Japonais.

La manière de hausser la qualité humaine par la pratique du budo procède, nous l’avons vu, des conceptions bouddhiste et shintoïste. Les hommes peuvent atteindre l’état de Bouddha, état divin, et peuvent se confondre avec un dieu d’un sanctuaire. Nous pouvons citer, par exemple, le sanctuaire HayashizakiJinja où le fondateur de l’école d’Iaï, Hayashizaki JinsukeShigenobu, est vénéré comme dieu d’iaï. Il existe un grand nombre de sanctuaires qui vénèrent une personne comme dieu. Cette pensée présuppose qu’un homme peut, par ses efforts, parvenir à un état de perfection dans son existence.

Chaque être humain a la possibilité, en élevant sa valeur humaine, de changer la qualité de son être, d’atteindre une valeur qui se confond avec une forme de l’absolu. La différence est manifeste avec la culture chrétienne où la distance entre l’homme et Dieu est infranchissable.

Le discours philosophique et l’éthique des arts martiaux japonais ou du budo sont basés fondamentalement sur la conception bouddhique et shintoïste du monde et de l’univers dans laquelle il n’y a pas d’absolu puisque rien n’existe sans être relatif aux autres. L’univers n’est pas fondé sur le concept du Dieu absolu.Je connais quelques maîtres japonais d’arts martiaux qui sont chrétiens. Si leur foi est chrétienne, cela ne les empêche pas d’être sensibles à l’énergie universelle à la manière shintoïste et bouddhiste.

Appuyée sur cette conception du monde et cette forme de sensibilité, l’idée de l’autoformation est centrale dans le budo. La développer dans la perspective d’autres cultures serait d’une certaine façon prolonger la générosité de la logique du bouddhisme, donner naissance à une oeuvre en s’effaçant soimême.
Chaque homme y est présupposé capable d’aspirer à aller vers la perfection en marchant dans la voie.

Certains chercheurs occidentaux définissent le budo, en relevant des traits communs à des disciplines d’arts martiaux d’origines diverses. Mais la particularité fondamentale du budo consiste plutôt dans la conception d’une formation de l’homme que dans la particularité gestuelle des disciplines.

De cette manière, la pratique du budo conduit les adeptes occidentaux, comme les maîtres japonais, à une certaine forme de mise en cause de leur façon d’être. Il ne s’agit pas pour les Occidentaux de jouer le japonisme. Certains Européens semblent vivre d’une manière plus japonaise que les Japonais. Je pense qu’il ne faut pas ainsi perdre ou rendre ambiguë son identité mais, au contraire, il faut renforcer sa propre identité en vivant intensément, ici et maintenant, à chaque instant.

Accéder à la réalisation du budo conçu d’une manière planétaire soulève de ce point de vue une problématique de la différenciation.
Je pense que c’est là la difficulté fondamentale pour les adeptes du budo.

 

 Une clef pour le budo

La pensée de la voie apparaît spontanément lorsque la tension vers la formation de soi s’associe à la pratique de l’art martial, à la progression au cours du temps. Autrement dit, aussi longtemps que cette tension n’y apparaît pas, une pratique ne peut pas comporter la pensée de la voie et, par conséquent, elle ne se constitue pas en budo. Au sens rigoureux du terme, le budo ne désigne pas des disciplines particulières mais la qualité et le contenu pratique d’une discipline. Donc, ce n’est pas parce que vous pratiquez avec sérieux le kendo, le karatédo, le jodo, le kyudo… que vous pratiquez le
budo. C’est lorsque votre pratique comporte spontanément la tension vers l’autoformation de la personne dans sa totalité, celle de la voie, que votre pratique devient budo.

Le budo ne constitue donc pas un genre parmi des disciplines de combat mais la manière dont vous vous engagez dans une discipline de l’art du combat en recherchant l’efficacité.

La tension vers la formation de soi, au sens où je l’ai exposé plus haut, n’apparaît pas d’une manière abstraite mais elle s’appuie sur une sensation corporelle concrète. Il s’agit d’une sensation corporelle que tous les êtres humains peuvent concevoir quelle que soit leur origine culturelle. Autrement dit, cette sensation corporelle est la clef qui permet de pratiquer le budo à part entière en dépassant les obstacles culturels.

Qu’est ce que cette sensation corporelle ?

En japonais, elle est exprimée au moyen de la notion du « ki ». Je pense que la sensation corporelle du « ki » est communément présente dans l’expérience humaine. Mais la forme d’interprétation de cette sensation varie selon la culture. Par exemple, le caractère logique est bien plus développé dans les langues occidentales que dans la langue japonaise. Mais il n’y a pas dans les langues occidentales, et c’est une difficulté majeure des traductions, de mot équivalent à « ki ».

Ce terme couvre en japonais les sensations et les impressions mystérieuses, vagues, intangibles qui touchent quelque chose au fond de notre être, qui relève d’une acuité probablement archaïque ou refoulée. Cet ensemble d’impressions difficilement définissables par un mot est présent dans l’expérience quotidienne, la littérature et les arts japonais ; lorsqu’on doit la nommer, on dit le « ki ». L’exclusion de ces sensations et impressions de la surface des vocables me semble corrélative du développement du caractère logique des langues occidentales. La pensée rationnelle s’est vraisemblablement développée en refoulant cette sensibilité.
C’est pourquoi dans la pratique, la sensation du « ki » doit être captée comme « ki »sans passer par un système de traduction avec des mots équivalents. Il me semble que pour avoir la clef du budo en dépassant les obstacles culturels, il est nécessaire de cultiver l’acuité à la sensation du ki et de se faire guider en étendue et en profondeur par cette sensation, au moyen des techniques corporelles du combat.

En kendo, l’adepte apprend dès le début ce qu’est le « ki » d’une manière simple, par l’expression « kikentaï». Au cours des années, il apprend l’importance du « sémé » pour le combat. Nous ne pouvons pas décrire d’une manière simple ce qu’est le « sémé». Mais il est clair que le niveau de l’adepte se reflète directement dans la qualité du «
sémé ». Généralement le « sémé » implique des attitudes ou des gestes qui communiquent votre combativité à l’adversaire. Le « sémé » est bien plus que les feintes qu’on utilise en combat de karaté. Même si vous faites des feintes, si ces gestes ne parviennent pas à faire réagir de l’adversaire, ils ne constituent pas le « sémé ». Par contre, il s’agit du «sémé » lorsque votre geste, si minime soitil,
parvient à troubler l’esprit de l’adversaire et à un niveau plus avancé, lorsque vous pouvez faire bouger l’esprit de l’adversaire sans effectuer de signe explicite. Lorsque vous réussissez à troubler l’adversaire par le « ki » émanant de votre personne, sans un geste apparent, c’est le « kisémé ».

C’est pourquoi il n’est pas exact de définir le « sémé » par la description des mouvements. Le geste du « sémé » est celui qui communique quelque chose d’essentiel. Si cette chose essentielle n’est pas communiquée, aucun geste ne peut constituer le «sémé ». Autrement dit, si cette chose est communiquée sans geste apparent, cette transmission constitue le « sémé ». Cette chose essentielle, c’est le « ki ».

Durant les combats de kendo qui vont se dérouler à partir de cet aprèsmidi, les adeptes d’arts martiaux autres que le kendo doivent concentrer leur attention sur la manière dont les combattants croisent leur shinaï. Vous verrez que, lorsque les pointes se croisent, elles font des mouvements subtils, tantôt calmement, tantôt légèrement et rapidement.
Il s’agit du combat des pointes, le combat implicite où les adeptes se battent pour occuper la ligne centrale de l’adversaire, sa ligne vitale ; pour imposer leur initiative d’attaque, pour créer une occasion où leur coup peut réussir sans faute. Le combat le plus important se déroule dans cet échange peu dynamique d’apparence.
C’est le sens du célèbre enseignement : « Ne gagne pas après avoir frappé, mais frappe après avoir gagné. ».
« Après avoir gagné », c’est précisément après avoir gagné en combat de pointes et de «sémé ».

Au moment où les deux adversaires se font face, commence l’interférence du « ki ». Les gestes du « sémé » sont un moyen de projeter le « ki » sur l’adversaire. Si l’acte du «sémé » influe sur l’attitude de l’adversaire c’est parce que cet acte touche et fait bouger la perception directrice de l’adversaire. Je dirais l’interférence des « ki ». C’est pourquoi nous pouvons dire que, même à une étape où on effectue le sémé sans avoir conscience
du « ki », l’essentiel du « sémé » consiste dans le « ki ».
Je pense que ce niveau de combat est inconnu dans beaucoup de disciplines (le judo, le karaté, la boxe…) dans lesquelles la conscience des adeptes est limitée aux éléments les plus directement perceptibles : la vitesse, la force, l’agressivité… C’est une perception très difficile à stabiliser dans un combat de percussion comme le karaté.
Personnellement, ma préoccupation principale est la mise en évidence et l’application de cette forme du combat dans la pratique du karaté.
C’est donc en kendo que nous pouvons constater, de la manière la plus concrète, le rôle de ce qu’on appelle le « ki ». Sur ce point, le kendo est une discipline privilégiée.

Cependant, il ne s’agit pas de faire un éloge inconditionnel du kendo. Car, anciennement, le kendo semble avoir comporté des techniques corporelles bien plus riches avec un registre technique plus large. Rapporté à sa tradition, le modèle du kendo actuel me semble être incomplet, surtout en ce qui concerne la formation générale du corps et les règles du combat. Je pense que ce sont des points auxquels les adeptes contemporains ne peuvent qu’être sensibles s’ils approfondissent la valeur du kendo « en tant que budo».
En tout cas, nous pouvons dire que c’est au moment où l’adepte commence à ressentir vivement le rôle du « ki » que sa pratique du combat tend à se constituer en une voie et qu’apparaît une véritable conscience du budo.

Pourquoi ?
Ressentir vivement le rôle du « ki » implique qu’un adepte pratique le combat en cherchant à « frapper après avoir gagné ». Il ne s’agit pas de chercher à vaincre en portant un coup à tout prix mais de porter le coup avec une certitude. Il s’agit donc de construire un combat dans lequel la justesse de la sensation est confirmée par une frappe assurée. Lorsqu’il atteint ce niveau, l’adepte attache une grande importance au soubassement du combat, c’est à dire au combat du « ki », celui qui se déroule avant l’échange effectif des frappes.
Si, par le sémé ou par l’offensive du « ki » de l’adversaire, vous êtes troublé et esquissez un mouvement de défense dans le vide, c’est que vous avez agi explicitement contre ce qui est implicite. Par ce fait, vous avez commis une erreur dans le discernement de la réalité. Si vous vous en rendez compte instantanément, vous ressentez en vous même une dissociation car votre esprit ne peut pas retenir le corps dans son geste erroné. Si vous esquissez un geste inutile, c’est parce que l’adversaire a réussi à vous faire bouger malgré vous. Vous avez donc perdu à cet instant précis la possibilité de prendre l’initiative et donc perdu avant de recevoir son coup.
Lorsque votre perception est ouverte à l’interférence des « ki » , perdre de cette façon est aussi important que recevoir un coup effectif. Votre problème devient alors : comment discerner le vrai du faux, comment rester sans trouble contre l’offensive de l’adversaire par le geste ou par le « ki ».
Lorsque vous cherchez l’occasion d’attaquer l’adversaire, vous menez le sémé pour gagner le combat des pointes afin que l’adversaire dévie la pointe du sabre de sa ligne centrale, sa ligne vitale. L’adversaire qui cède une ouverture malgré lui devient vulnérable. A cet instant, vous lui portez un coup, c’est une victoire incontestable.

Lorsque vous touchez par chance, vous ne serez pas satisfait si l’adversaire reste imperturbable malgré le coup. Vous vous direz alors : j’ai frappé, mais ma frappe ne parvient pas à troubler son esprit. Votre problème sera alors : comment faire bouger l’esprit de l’autre par votre « ki » ?
De cette manière, la visée d’un adepte se déplace progressivement d’une préoccupation de technique gestuelle simple vers un état  d’esprit. Ne pas se troubler devant les sémé et discerner le faux du vrai dans les actes de l’autre, ceci revient à acquérir une perspicacité soutenue par une force d’esprit… Mais il serait faux de dire qu’il y a une étape où l’esprit seul domine car sans la technique corporelle il n’y a pas d’art de combat.
La structure du budo est double, il faut être à tout moment prêt à déployer sa violence mais il faut maintenir une lucidité où l’esprit peut capter avec ampleur ce qui se passe alentour. La lucidité permet de transformer votre propre agressivité en potentiel dans un
état de tranquillité. Un poème de Miyamoto Musashi communique cette disposition :

« Le torrent hivernal rapide, l’eau transparente et à la surface calme comme un miroir
reflète la lune. »

Plonger la main dans l’eau glacée et rapide évoque un froid coupant comme la lame du sabre. La rapidité, c’est aussi le dynamisme du combat. En même temps, la surface de l’eau donne l’image de la pureté et du calme. Si la surface se trouble, la lune sera morcelée. Ce poème, souvent cité pour décrire l’état d’esprit du sabre, montre en effet la double composante de la violence et du calme.
Au niveau primaire du combat, celui qui agit par agressivité et avec violence a des chances d’obtenir une victoire. Mais le niveau que nous devons viser en budo correspond à une meilleure maîtrise technique et de soi. C’est celui où l’état d’esprit se reflète de la
manière la plus aiguisée. Dans ce cas, sitôt que l’on pense frapper en voulant faire mal à son adversaire, le surmoi chuchote quelque part au fond de la conscience que ce n’est pas bien. Ce chuchotement, si minime soitil, est suffisamment important pour freiner la
spontanéité de l’acte. Je pense que c’est en ce sens que l’on dit :

« Si l’esprit est juste, le sabre est juste ; si l’esprit n’est pas juste, le sabre n’est pas juste. »

Cet enseignement est souvent conçu comme moral mais il est à l’origine technique. L’art du combat est un art pragmatique. Je dirais que la morale découle ici d’un pragmatisme poussé à la limite. C’est la particularité du budo. Il ne s’agit pas de l’association de valeurs morales à la pratique des armes.

Si on cherche à agir spontanément et justement, il faut libérer l’esprit des entraves de la conscience, de là provient l’enseignement de l’esprit vide.

A ce niveau, la recherche de l’efficacité aboutit à une forme de paradoxe car, si on veut vaincre l’adversaire (ce qui veut dire le tuer au sens technique) de la manière la plus sûre, il ne faut pas vouloir vaincre (tuer); il faut se détacher de la victoire, si on veut l’obtenir. Ce qui se rapproche de la maxime : « Il faut s’apprêter à mourir, si on veut survivre. ».

De cette manière l’acte du combat nous conduit à une introspection et à une remise en cause qui nous pousse vers la réorganisation de notre personne en vue d’être plus perspicace, capable de ne pas se laisser perturber, d’agir spontanément et, justement, de déployer ses capacités maximum… Le processus de cette réorganisation est l’entraînement qui comporte une tension vers l’autoformation.

C’est là que naît la pratique du budo.

Si nous survolons de cette manière l’évolution de conscience d’un adepte, nous pouvons comprendre que c’est à partir du moment où il prend conscience de l’importance de ce qui est d’ordinaire invisible que sa formation subjective commence. Ce quelque chose qui est la clef du budo, c’est le « ki ». Autrement dit, aussi longtemps qu’une personne ne réalise pas cette sensation du « ki » dans la pratique des arts martiaux et qu’elle ne parvient pas à construire sa pratique en remettant en cause son être, elle ne pourra justement pas poursuivre le chemin de l’autoformation, faute d’éclairage dans un
chemin ténébreux. En ce sens aussi que je pense que le « ki » est la clef du budo.

 Le ki et la culture japonaise

Dans la langue japonaise de très nombreuses expressions comportent le mot « ki » et d’autres supposent le « ki ». J’ai traduit, en 1993, le texte de Miyamoto Musashi (« Traité des 5 éléments ») dans ma thèse de l’Université Paris VII et je me suis rendu compte du fait suivant :
Musashi utilise dans son texte un grand nombre de fois le mot « kokoro » qui est habituellement traduit par « l’esprit ». Mais la signification de ce mot est intraduisible par un seul mot. Selon la situation ce mot doit être traduit par : esprit, sentiment, sensation,
sens, pensée, idée, signification, essentiel, coeur, centre, noyau… Cependant, même après avoir utilisé ces différents mots pour traduire le mot « kokoro », il reste toujours une sensation de vide dans la traduction. J’ai longtemps cherché pourquoi avant de comprendre la chose suivante : Musashi emploie des mots en se
basant sur une sensation que les Japonais de l’époque et surtout les adeptes d’arts martiaux possédaient et vivaient communément. Il dépose en quelque sorte toute son expérience vécue dans ce médium d’expression. (J’emploie ici le mot médium au sens de « médium pour la peinture »). C’est pourquoi, aussi longtemps que nous ne captons pas la nature de ce médium, les expressions de Musashi demeureront incomplètes, borgnes en quelque sorte, laissant une impression ambiguë. Et si nous comprenons la présence
implicite de ce médium, ses expressions deviendront substantielles.

Quel est ce médium?
Il s’agit aussi du « ki ». En effet, lorsque j’ai lu son texte en le complétant par la sensation sousjacente du ki, le sens en est devenu bien plus clair. Mais comment faire transparaître ce nondit dans la langue française ? C’est le problème fondamental de la traduction des textes japonais, en particulier des textes anciens.
Il faut aussi comprendre que le sens de l’écriture était différent chez les Japonais de l’époque de Musashi. Par exemple, dans un acte de transmission, aussi bien du coté du maître qui l’octroie que du coté du disciple qui le reçoit, nous trouvons souvent l’expression : « s’il m’arrive de trahir la confiance, je dois être puni par tel, tel, tel et tel
dieu ». On cite de cette manière le nom de plusieurs dieux pour certifier son engagement le plus sérieux. Ecrire le nom du dieu valait un engagement avec le poids de la vie.

Les Japonais vivaient dans une ambiance qui les reliait à la sensation de présence du divin dans la nature. Cette ambiance suscite l’attention envers la sensation du « ki ».

Récemment encore, le peuple japonais vivait en attachant de l’importance à ce qui n’est pas visible. Même dans mes souvenirs d’enfance à la campagne, on vivait imprégné de cette forme de sensations.

A travers la sensation du « ki », les Japonais semblent avoir capté des phénomènes naturels sans chercher à les expliquer. Ils n’ont pas exclu du domaine de la langue les sensations vagues. Je pense que c’est une des raisons pour lesquelles on trouve un grand nombre d’onomatopées dans la langue japonaise. Lorsqu’ils ont eu besoin de verbaliser l’intermédiaire, le médium qui correspondait à certaines sensations vagues, ils ont utilisé le mot « ki ».

Donc, la sensation du « ki » semble se situer plus profondément et plus archaïquement que celles qui sont devenues objets de savoir.
Une des particularités de la culture et de la société japonaises me semble être d’avoir donné une place importante à ce type de perceptions tout en développant la logique moderne.

Les méthodes classiques de développement du ki

Il va sans dire que le combat du budo n’est pas une abstraction. Il vise à rechercher l’efficacité. L’approfondissement du combat par le « ki » permet,  d’une part d’augmenter l’efficacité et, d’autre part, de pratiquer sur le long terme, voire durant toute la vie. En kendo il n’est pas rare de trouver des maîtres qui pratiquent jusqu’à la veille de leur mort tout en déployant de grandes capacités. En art martial à main nue, par exemple en karaté, il est très rare de trouver un maître qui pratique le combat après 60 ans.

Cependant, dans une discipline comme le taïkiken où l’exercice du « ki » se situe au centre, le défunt K. Sawaï a pratiqué le combat effectif à main vide avec de très hautes capacités jusqu’à près de 80 ans.

Je pense que le travail sur le « ki » est présent, explicitement ou implicitement, dans les disciplines du budo où les adeptes peuvent parcourir un long chemin tout en améliorant leurs capacités. En kendo, le travail sur le ki devient effectif à partir d’un certain niveau
et en taïkiken dès le départ. Dans certaines écoles de jujutsu et de kenjutsu, on n’insiste pas sur le travail du « ki » mais celuici
est présent implicitement.

Dans la tradition du budo, nous pouvons distinguer deux méthodes de développement du « ki », distinctes en apparence et complémentaires au fond.

Parvenir au ki par la méthode du kata

La première méthode se base sur la formation technique et son application par répétition.
C’est celle qui est le plus généralement appliquée.
Par exemple, pour apprendre le kendo, vous commencez à partir du maniement correct du shinaï; pour apprendre le karaté, vous commencez par apprendre la forme précise des coups de poing et de pied. Il ne s’agit pas de frapper de n’importe quelle manière. En
combat, vous ne pouvez pas obtenir un « ippon » si vous ne frappez pas correctement.

Vous vous entraînez pour obtenir la capacité de mener des combats supérieurs avec une technique magnifique.

Si, aujourd’hui, vous analysez les techniques de kendo préconisées, vous pouvez classer un certain nombre de modèles techniques à approfondir. Ces modèles représentent une sorte d’idéal technique et vous cherchez à les assimiler. Nous pouvons dire qu’en réalité les kendokas s’exercent au jigeïko en ayant ces modèles qui leur servent de critère sur la bonne ou la mauvaise façon de mener un combat. Il en va de même pour les karatékas.
Bien qu’en kendo ces modèles ne soient pas classés sous forme de kata, on peut considérer qu’il s’agit des kata implicites au combat du kendo. Ils sont très différents des « Nihon kendo gata ».
De même, en karaté, vous vous exercez aux techniques de combat directement utilisables : les enchaînements techniques, les déplacements… Vous pouvez presque codifier un ensemble de gestes utiles et nécessaires pour les formes du combat que vous faites quotidiennement. Vous pourrez former presque des kata avec ces gestes, mais vous parviendrez à des kata différents des kata « traditionnels ». Nous pouvons dire la même chose pour le judo.

En tout cas, vous ne vous exercez pas au combat de n’importe quelle façon. Vous vous exercez en ayant un modèle qui s’approche d’une certaine perfection. Si vous faites mille suburi, c’est mille fois la répétition en cherchant à vous approcher d’une frappe parfaite.
De cette manière, lorsqu’on s’exerce en répétant une technique avec son modèle idéalisé, il s’agit de la méthode du kata au sens large du terme. La raison pour laquelle on ne dit pas que c’est la méthode du kata est qu’on attribue habituellement les kata à la tradition. Mais, lorsque vous analysez le dynamisme inhérent dans la genèse des kata, il s’avéra qu’au moment où un kata est né, chacun des kata a été pratiqué comme vous pratiquez aujourd’hui des techniques utiles, nécessaires, voire indispensables pour la formation de vos capacités techniques en combat. Il ne s´agit nullement d’un cérémonial gestuel dont on doit justifier le décalage avec la pratique du combat effectif. Donc, sans que vous la nommiez, il s’agit bien de la méthode du kata au sens large du terme que vous appliquez en kendo ou en karaté.
Il ne suffit pas de faire seul un mouvement parfait, il faut le faire en situation du combat face à l’adversaire. Le jigeïko est un processus d’assimilation des éléments requis pour réaliser le combat le plus parfait. Vous ne pouvez pas faire de bons combats par chance.

Lorsque vous parvenez à faire des combats satisfaisants, c’est parce que vous avez puressentir une sorte de plénitude en marquant le « ippon ». Dans cette situation, vous avez créé, préalablement à votre frappe, un instant vulnérable chez l’adversaire car vous avez réussi à troubler sa garde et son esprit. Votre attaque a appuyé juste sur le vide de l’adversaire, tandis que vous étiez rempli d’énergie, ce qui est produit par juste posture de votre corps déplace votre sabre dans un trajet juste. En combat du karaté, vous pouvez comprendre cette situation en remplaçant le sabre par le coup du poing ou de pied.

C’est dans cette situation que vous pouvez ressentir une plénitude. Dans ce cas, c’est parce que, même sans en être conscient, vous avez été guidé par la sensation de quelque chose, vous avez agi en vous confiant à cette sensation. Au moment de la frappe, vous avez eu une sensation de fusion avec ce quelque chose. C’est la sensation du « ki ». Celleci est présente dans la sensation de parfaite exécution technique au cours du combat. Elle est non seulement présente mais elle est modulée techniquement.

Dans l’exercice des kata, nous nous baignons dans cette sensation modulée sous forme technique.

Lorsque vous étudiez les kata classiques, ils comportent les éléments nécessaires pour parvenir à un état de combat supérieur.

Beaucoup de kata ont été déformés au cours de la transmission. Mais un kata, au moment où il est formé, montre un état idéalisé des
techniques effectives de formation au combat. L’état idéalisé de la technique correspond au plus haut degré d’une technique, celui où fusionnent la technique corporelle et l’état d’esprit. Le « ki » doit y circuler naturellement. Nous pouvons dire que l’exercer de cette
façon à la technique correspond à un principe énergétique. Si un geste technique est parfait, c’est parce qu’il est en harmonie avec le principe d’efficacité qui module le « ki » sous forme technique. La forme parfaite d’une technique sans efficacité n’a pas de sens, comme n’existe pas un superbe sabre qui ne tranche pas. En quelque sorte, toute perfection technique est un contenant du principe d’efficacité.

Nous avons vu que le terme « ki » recouvre des sensations vagues et très vastes. Nous utilisons en budo le « ki » en le modulant sous forme technique.

On disait à propos d’un maître :
« Quels que soient ses gestes, ils constituent une technique parfaite. ».
C’est justement qu’il était capable de suivre le « ki » de façon non formelle mais profondément technique. Il avait tellement bien intégré la technique que ses gestes étaient conformes au principe sousjacent des techniques, au sens large du kata. C’est ce qu’on appelle dépasser la forme en apprenant la forme : dépasser le kata en pénétrant profondément dans le kata.
Le kata montre un modèle technique du combat élaboré jusqu’à une forme de perfection qui nous invite à et nous guide pour grimper vers la cime. Le kata s’appuie donc sur un système où le savoir se situe haut et les adeptes cherchent à se hisser. La forme technique est un moyen d’ascension car elle n’est pas le but en soi. Le but du kata est de dépasser le kata.
Lorsque vous regardez ce qui se passe dans votre esprit pendant un entraînement assidu où vous cherchez à acquérir la meilleure technique, vous rencontrez l’image de votre maître, de celui qui vous l’a montrée ou enseignée. Vos gestes ne sont pas attachés à
l’image de la perfection représentée par votre maître, surtout lorsque vous vous exercez seul ?
Dans le processus d’entraînement, vous vous efforcez de faire aussi bien que vos aînés, que le maître, puis vous désirez le dépasser, le vaincre. Plus cette image est lourde, plus elle vous persécute. Lutter contre cette image, c’est le processus de l’entraînement : la répétition.
Cet enchaînement psychologique est caractéristique de l’application de la méthode du kata.
Une meilleure compréhension de la logique inhérente à la méthode du kata et de sa liaison avec le « ki » nous permet d’avancer dans la pratique du budo. Pour cela il est indispensable de savoir regarder et traiter les katas sous un angle différent. Le kata n’est pas simple codification technique, il n’est ni moule, ni cérémonie, ni combat imaginaire…

Le kata est une méthode qui exige quelques clefs pour se déclencher pleinement. Je développerai ultérieurement cette idée.

La méthode énergétique

La seconde méthode trace un chemin quasi inverse. Elle vise dès le départ à renforcer ce qui véhicule le principe de l’efficacité : le « ki ». Je dirais que cette méthode vise à réorganiser le système sensoriel pour que le corps fonctionne spontanément avec une meilleure régulation énergétique. Si la première s’appuie sur les formes techniques élaborées jusqu’à une perfection, la seconde s’appuie directement sur le système sensoriel inhérent aux techniques gestuelles de la plus haute efficacité.
C’est pourquoi, selon cette méthode, la technique doit apparaître spontanément à partir de la sensation du « ki ». Elle ne s’appuie pas sur l’apprentissage spécifique des techniques comme la méthode du kata. S’il y a une élaboration technique, elle viendra après avoir maîtrisé suffisamment le principe d’efficacité : le « ki ». Le taïkiken,
qui provient de la méthode chinoise du yi chuan, en est un exemple typique.

En sabre, même pour une méthode qui se situe à l’opposé de la méthode du kata et vise la formation directe au combat par l’acquisition d’un élément mental et énergétique essentiel, un minimum de maîtrise technique est obligatoire pour savoir utiliser le
tranchant du sabre.

La méthode de Hirayama Gyozo (17591828) en est un bon exemple, l’apprentissage technique y est limité au minimum. Sa méthode consiste en une seule technique. Un exercice à deux où l’un attaque avec un shinaï long un adversaire qui porte une protection sur la tête et est armé d’un shinaï court de 40 cm. Ce dernier doit attaquer pour porter un coup à la poitrine du premier, avec l’esprit de la  transpercer, ceci, quels que soient les coups qu’il reçoit en s’approchant.
Hirayama Gyozo écrit dans un de ses ouvrages Kensetsu (Explication du sabre) :
« L’objectif de l´art du sabre est de tuer l´ennemi. L´essentiel est de faire passer votre esprit meurtrier à travers la poitrine de l´adversaire. »

L’école de Hirayama Gyozo s’appelle Sinkanryu
ou Shinnukiryu (l’école de traverser par l’esprit ou l’école de traverser par l’essentiel, selon les idéogrammes).

Selon Hirayama Gyozo, si votre esprit traverse l’adversaire, vous êtes vainqueur et c’est la méthode la plus sûre et efficace en combat réel au sabre. J’y vois un travail énergétique qui vise à renforcer l’esprit de la manière la plus directe. La simplicité de cet entraînement est la répétition d’un seul geste, ce qui est comparable à l’exercice apparemment simple de rester debout et immobile en « ritsuzen » (zen debout).
Pourtant, avec la posture immobile du ritsuzen, vous exercez votre esprit afin de constituer une disposition mentale et physique à écraser l’adversaire quel qu’il soit. En combat de sabre, il faut utiliser correctement le sabre, c’est pourquoi l’exercice simple des suburi était à la base de la méthode de Hirayama Gyozo. Sa méthode consiste à ce geste simple et à renforcer ce qui est le plus fondamental en combat. Je la caractérise donc comme une méthode qui vise à renforcer directement et simplement l’essentiel de l’énergétique : le « ki » du combat.
Dans la tradition du sabre, une méthode énergétique est le plus souvent appliquée en parallèle à la méthode des kata ou à la suite de celleci.

Je prendrai l’exemple de deux maîtres célèbres du XIXe siècle, Shiraï Toru (1783 vers 1845) et Yamaoka Tesshu (18361888) qui ont suivi cette démarche.
Les problèmes rencontrés par ces deux adeptes sont incontournables pour toute réflexion sur la méthode des arts martiaux japonais. Pendant la seconde moitié de sa vie, Shiraï Toru dominait ses adversaires par l’étrange puissance qui émanait de son sabre. On rapporte que la pointe de son bokken dégageait un cercle lumineux. Avant d’atteindre ce niveau, il a rencontré une impasse qu’il n’a pu dépasser qu’au prix de longues années d’entraînement et de méditation ascétique. Cette méthode, le « rentan », repose principalement sur un travail énergétique qui correspond en grande partie au qi gong martial d’aujourd’hui. Selon Shiraï Toru, le « rentan » est la seule méthode concrète pour atteindre le niveau supérieur de la voie de sabre.
Yamaoka Tesshu a atteint lui aussi un niveau extraordinaire en sabre ; il s’est appuyé sur la pratique du zen. Il était pauvre et, vers l’âge de trente ans, habitait dans une maison en mauvais état. On l’avait surnommé Tetsu habillé en chiffons, ou aussi Tetsu le démon du dojo. Plusieurs de ses amis racontent que, la nuit, le plafond de la maison résonnait du bruit des souris. Mais, sitôt que Tesshu commençait le zazen, son « ki » remplissait l’espace et les souris cessaient de faire du bruit et il arrivait aussi que quelques unes tombent des poutres sur lesquelles elles couraient. Plusieurs années après, lorsque Tesshu commençait le zazen, les souris cessaient de courir et descendaient jouer autour de lui. Je ne sais l’authenticité de cette anecdote.
En tout cas, il existe de nombreux témoignages sur la force du « ki » de Tesshu. Takano Sazaburo (18621950), un des plus grands maîtres du kendo du début de siècle témoigne :
« Lors de l’entraînement, maître faisait se frapper par ses élèves, mais ils ne peuvent jamais avoir la sensation de le toucher vraiment. Quand je m’efforçais de lui porter un coup puissant, je trouvais toujours la pointe du shinaï de maître sur ma gorge… L’attitude du Maître était semblable à un ballon que vous ne pouvez jamais faire tomber.
Il avait une souplesse insondable, car cette souplesse comportait une puissance d’acier.
C’est ainsi qu’à entraînement, même en le frappant plein centre du men, je ne pouvais jamais ressentir que je l’avais touché. Tout le monde était repoussé par son ki… Même la pointe de son shinaï arrivait à trente centimètres devant moi, par un petit mouvement de
pointe, j’avais toujours l’impression d’avoir reçu un tsuki. Le maître ne maniait pas le sabre avec les mains, mais avec son centre d’énergie… Il m’est arrivé un jour de recevoir un très léger coup de tsuki et sur le moment je n’ai rien ressenti. Mais en rentrant à la maison j’ai été pris d’une étrange sensation comme si ma gorge avait été trouée et que l’air s’y circulait. Cette étrange sensation a persisté durant deux jours.»
Si ces deux grands maîtres ont pu radicalement transformer la qualité de leur sabre, l’un par le rentan, l’autre par le zazen, nous pouvons penser que ces pratiques les ont aidés à réorganiser la manière de sentir et d’agir qui soustend la technique du sabre. Du point de vue pratique, la personne qui s’exerce à cette méthode ne pense pas forcément qu’elle s’est engagée dans une réorganisation. Subjectivement, elle ressentira une amélioration morale ou selon sa croyance une illumination ou une purification du corps et de l’esprit… Mais ce qui est commun est vraisemblablement la forte sensation du « ki ».

Si le zen a influencé la pratique du sabre japonais, ce n’est pas comme philosophie spéculative, mais fondamentalement à travers la pratique corporelle du zazen. Je pense que, du moins au début, le zen a attiré les guerriers de la période des guerres féodales par son aspect pragmatique.

Comme j’ai dit plus haut, une particularité du budo consiste dans le fait qu’en poussant au fond le pragmatisme, celui ci commence à se confondre avec la morale et la philosophie. Même si la philosophie du budo est intrigante sur le plan intellectuel, discuter de sa philosophie ne fera nullement comprendre le budo.

La méthode du « rentan » comme celle du zen vise à développer l’essentiel du budo sans passer par l’apprentissage de techniques spécifique. Mais dans l’art du sabre qui exige un maniement et des trajets justes, cette méthode n’est applicable qu’après avoir maîtrisé
un minimum technique. Car, même si vous avez acquis une maîtrise énergétique et une perception juste de l’action en combat, vos gestes ne sont pas transposables avec l’efficacité si votre sabre ne suit pas sur les trajets justes. Même avec une très grande force, le sabre ne tranche pas si la lame n’est pas dirigée dans la direction correcte.

Tandis que dans l’art du combat à main nue, il s’agit de porter un coup, et non de pourfendre avec une lame, vous pouvez donner un coup efficace sans la précision requise avec la lame du sabre. Dans la mesure ou vous pouvez produire un impact suffisant, la frappe est efficace quel que soit l’angle d’attaque.

Conclusion
Pour développer la pratique qualitative du budo en dépassant des barrières culturelles, je pense que nous devons avoir l’ouverture d’esprit qui nous permet de comprendre qu’il existe d’autres systèmes de pensée dans d´autres cultures. Il faut, en même temps, évidemment, affronter les techniques du budo. Nous devons y voir un des éléments essentiels par lesquels le budo se constitue. Je suis persuadé que la clef du budo est dans notre corps, ce qui signifie qu’elle est audelà des barrières culturelles. Je pense qu’il s’agit du « ki » mais il ne s’agit pas du « ki » en général. Dans la pratique du budo, nous sommes face au « ki » modulé sous forme technique, sans
lequel le budo ne peut pas exister.
J’ai brièvement analysé et présenté deux méthodes classiques qui visent à développer le « ki », soit par la pratique des kata au sens large, soit directement par l’exercice énergétique.
L’histoire du budo, en particulier du kendo, montre que ces deux méthodes convergent.
Mettre en évidence le travail sur le « ki » permet, non seulement de concrétiser la pratique du budo, mais aussi d’ouvrir la possibilité d’une pratique à long terme. Le budo  peut contribuer par là au bienêtreet au renforcement vital. Selon mon analyse, la sensation du « ki » est au fondement du budo. Elle peut être ressentie au delà des
barrières culturelles, ouvrant ainsi des perspectives accessibles hors de la culture bouddhiste et shintoïste japonaise, tout en conservant ce qui fait la spécificité du budo.

Kenji Tokitsu
Document d’archive écrit en mars 1998 par Kenji Tokitsu publié
dans Numéro spécial du Bulletin ShaolinMon
ISSN 1261758

X Retranscription du texte prononcé le 14 mars
1998 au Taïkaï de Paris par Me Kenji Tokitsu

Etude de la logique du corps (1995)

Document d’archive écrit en 1995 par Kenji Tokitsu publié dans Japon pluriel, actes du premier colloque de la Société française des études japonaises.

Etude de la logique du corps, l’exemple des arts martiaux japonais

Les kata, séquences gestuelles codifiées, jouent un rôle essentiel dans la transmission et l’étude des arts japonais. Dans ces systèmes de signes transmis par le geste, il s’agit d’émettre et de recevoir des significations portées par le corps. Il s’agit aussi de communiquer une signification particulière à des personnes choisies en la dissimulant aux yeux des autres. Le décryptage de ce système est plus complexe qu’il ne paraît au premier abord. En effet, le risque est grand de prendre en compte la forme des gestes, sans en comprendre le sens, sans saisir les principes sur lesquels repose la dynamique. Ceci d’autant plus que ces éléments n’ont pas été explicités et sont souvent occultés dans les modes contemporains d’exécution de la gestuelle.

L’étude pratique et théorique de l’art du sabre classique et la comparaison avec les danses japonaises m’ont conduit à l’hypothèse que les arts corporels dont nous pouvons remonter la tradition relevaient de principes gestuels différents de ceux qui sont pour
nous évidents.

La culture japonaise est fortement marquée par la présence du corps et, dans le domaine artistique, le corps a souvent le rôle principal. La langue écrite reste et le corps disparaît en laissant les kata. Une étude fondée seulement sur l’écrit peut recouvrir de graves lacunes. Pour les hommes de l’époque Edo, la mort était bien plus concrète et ancrée dans la réalité des gestes quotidiens qu’elle ne l’est pour nous. Comment apprécier Ihara Saikaku ou Chikamatsu Monzaemon, si nous en restons aux valeurs contemporaines, si le corps reste une abstraction dans la mort décrite ? Le risque est d’avoir une vision édulcorée et idéalisée de la culture des guerriers faute d’approfondir ce qu’étaient pour eux le corps et la présence physique de la mort, éléments nodaux de leurs préoccupations.

« Si vous voulez aller vers l’ultime niveau du sabre, dégainez le sabre chaque matin en mettant la lame devant votre visage et méditez sur le fait que c’est avec cela que l’adversaire va vous attaquer » (Matsuura Seizan, 1810).

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Cette phrase concrétise la façon dont les guerriers recevaient une éducation à la mort, ce qu’exprime aussi le Hagakure : « La voie du guerrier est celle de la mort ». Elle montre aussi à quel point la mort était un poids lourd à supporter pour les guerriers. Il serait faux de dire qu’ils n’ont pas eu peur. Nous trouvons partout les traces d’une lutte pour se libérer de la peur de la mort en affrontant cette peur. La pratique traditionnelle de l’art du sabre le montre concrètement : lorsqu’on arrive à surmonter la crainte de la mort, l’essentiel de l’art du sabre est atteint.

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La façon de marcher

Pour atteindre cette culture du corps, je commencerai par l’exemple en apparence le plus banal, celui de la marche. Lorsque nous étudions les textes et les documents graphiques traitant des techniques du corps à l’époque Edo, il apparaît que les Japonais d’alors avaient une façon de marcher et plus largement une gestuelle différenciées selon les groupes sociaux. Cellesci
faisaient sens. Nous connaissons les mots : hyakushoaruki, choninaruki, shokuninaruki, bushiaruki, mais le contenu de ces mots est presque oublié aujourd’hui. L’évolution des attitudes corporelles au cours de l’histoire a été négligée dans la plupart des oeuvres cinématographiques contemporaines japonaises, et encore plus dans les téléfilms, ce qui contribue à donner force à des images fictives et nous avons l’illusion que les paysans, les commerçants marchaient comme nos contemporains et que les guerriers marchaient comme ceux qui pratiquent les arts martiaux aujourd’hui. Cependant les films de la première moitié du siècle constituent un répertoire d’attitudes corporelles qui permet d’éclairer la dynamique de mouvements dont nous trouvons des images figées dans l’iconographie. Par ailleurs, les mouvements
transmis dans les kata des arts traditionnels conservent la dynamique gestuelle du passé et permettent de la reconstituer, si toutefois on prend la précaution de faire la part d’une évolution, limitée certes, mais dont ceux qui transmettent l’art n’ont pas conscience.
Pour prendre un exemple, en règle générale, les Japonais d’avant l’époque Meiji marchaient sans balancer les bras et, encore après guerre, l’on pouvait retrouver cette démarche chez les paysans et dans certaines familles de commerçants de tradition ancienne. Les guerriers japonais marchaient sans déplier complètement les genoux, en baissant le centre de gravité et en plaçant leur main au niveau de la poignée du sabre.

Pour eux, l’apprentissage des gestes techniques se situait dans la continuité de cette façon de marcher que l’analyse des kata m’a permis de reconstituer avec une certaine précision. Aujourd’hui, la plupart des pratiquants des arts martiaux marchent comme les sportifs : ils marchent en dépliant bien les jambes, le torse droit, en balançant les bras en diagonale, bref, ils marchent à la façon la plus habituelle ici. Mais, dans la pratique de leur art, ils utilisent une démarche apprise, fondée sur les modèles anciens. Mon hypothèse est qu’une rupture insidieuse s’est produite et que, tout en croyant
respecter la forme ancienne, ils se déplacent dans l’exercice de leur art en suivant un principe différent.

Voici les raisons qui m’ont conduit à cette analyse. D’après une enquête sommaire, plus de 20% des maîtres de kendo contemporains ont eu une rupture du tendon d’Achille. Puisque la pratique du sabre était plus intense à l’époque des guerriers, nous pouvons penser que ce type d’accident était plus fréquent et qu’il reste trace de la préoccupation de l’éviter et aussi, puisque la chirurgie n’était pas avancée, de ses séquelles. Or je n’ai trouvé aucun document qui relate ces accidents ou les précautions à prendre pour les éviter. Par ailleurs, les dojos de kenjutsu (sabre classique) étaient beaucoup plus petits que ceux d’aujourd’hui et, d’après le recoupement de différentes descriptions, l’espace était densément occupé, ceux qui s’entraînaient étaient très rapprochés et les déplacements étaient nombreux et rapides mais leur amplitude était moindre qu’aujourd’hui.

Ces deux constatations montrent que la qualité des mouvements était différente. J’ai d’abord fait l’hypothèse que la différence tenait à une utilisation du shinaï différente car les guerriers d’Edo utilisaient le shinaï comme substitut du sabre qu’ils maniaient.
Aujourd’hui l’usage du maniement du sabre est absent et, au lieu de chercher à pourfendre leur adversaire, les kendokas utilisent le shinaï pour le toucher rapidement.  Utilisant une arme moins lourde, ils ont augmenté la portée du geste. Cette explication rend compte de l’allongement des déplacements mais pas de la fréquence des accidents. C’est en pratiquant moi même le kenjutsu et le kendo que j’ai été amené à formuler l’hypothèse que ces différences de qualité des mouvements tenaient au principe même des déplacements.

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Les deux principes des déplacements

La façon de faire un pas dans les déplacements quotidiens s’impose comme une évidence: vous dirigez le centre de gravité en avant et, en même temps vous vous propulsez avec la jambe arrière. Ce modèle semble si évident qu’il constitue, au Japon comme ailleurs, la base des techniques du corps modernes et tient lieu de modèle explicatif dans l’analyse des techniques traditionnelles. Avec des différences de performance et d’intensité, ce type de déplacement est présent dans toutes les activités
sportives.
En pratiquant des kata des kenjutsu, de iaï et de jujutsu, il m’est apparu que ce principe était inadéquat pour comprendre leur logique interne. J’ai fait l’hypothèse que cette gestuelle relevait d’un autre principe qui peut être considéré comme une source d’efficacité sur le plan de l’esthétique, de la vitesse et de l’énergie dans les arts corporels japonais. L’analyse, à partir de cette hypothèse, d’un ensemble de kata, de textes et autres documents échelonnés dans l’histoire des arts martiaux depuis le XVIIe siècle m’a permis de mettre en évidence un mode de déplacement que j’ai nommé le « principe d’immersion » par opposition au « principe de propulsion ». Je pense que ce principe se rattache à la conception de la personne et fournit une clef pour décrypter différentes formes de kata des arts traditionnels japonais.

Dans le déplacement par propulsion vous donnez avec les jambes une impulsion contre le sol, pour avancer. Selon le schéma le plus simple, la force du déplacement horizontal est obtenue par les deux vecteurs de l’effet du coup donné au sol et du poids du corps. La caractéristique en est que, pour produire un mouvement, vous exercez une force qui va contre celle de la gravitation.
Un principe différent, généralement méconnu, est mis en oeuvre dans certaines techniques de l’art du combat japonais. Quelques écoles du sabre (kenjutsu) et de jujutsu transmettent un autre principe d’efficacité qui constitue souvent l’enseignement secret de l’école. Celuici permet d’améliorer la vitesse des déplacements et d’augmenter la force de l’exécution technique. Pour l’observateur, la mise en oeuvre de ce principe est masquée par la vitesse et la différence est difficile à percevoir mais, une fois compris, il est simple à énoncer. Pour vous déplacer, au lieu de donner une impulsion contre le sol, vous « ôtez » la force des jambes pour laisser agir la pesanteur dont vous transformerez la force en un déplacement horizontal par un contrôle du centre de gravité. Vous avez alors l’impression de vous immerger dans la pesanteur, c’est pourquoi je parlerai de «déplacement par immersion » par opposition au « déplacement par propulsion ». Il s’agit en fait de retrouver la sensation de la gravitation en tant que force existante que l’on peut utiliser et non plus, selon l’habitude, de lutter contre elle.

L’enseignement du déplacement par immersion

En étudiant l’art classique du sabre japonais, j’ai compris comment ce principe était sousjacent à certains enseignements sans y être clairement exprimé. J’ai alors analysé, à partir de ce principe, le contenu de différentes disciplines des arts martiaux japonais et chinois et constaté que la manière d’utiliser l’énergie de la pesanteur intervenait d’une façon très subtile. Ce principe est facile à énoncer mais difficile à appliquer. En fait, sa mise en oeuvre est décelable dans les techniques avancées de différentes écoles mais elle est communiquée, à la manière d’un secret d’efficacité, à travers la réalisation de certaines techniques.

Selon mon analyse, le déplacement par immersion a été découvert et approfondi dans l’art du sabre japonais à partir de trois directions :

  • L’effort pour dépasser l’impasse rencontrée dans la recherche d’un dynamisme basé sur les déplacements spontanés (propulsion) ;
  • La recherche de techniques qui suppriment les manifestations préalables au geste qui permettent à l’adversaire de prévoir une attaque (kehaï) ;
  • La recherche d’une plus grande énergie dans l’exécution technique.

Je citerai deux exemples. Dans l’école de sabre classique Kaïshinryu (Kuroda 1992), toutes les techniques sont basées sur le « principe de non utilisation (de la force) des jambes » (musoku no ho). Dans cette école, le déplacement par immersion est associé à des mouvements de rotation dont l’axe est donné par la ligne centrale du corps et la frappe du sabre se caractérise par une rapidité et une puissance fulgurantes. Pourtant, cette technique est peu prouvante physiquement car l’ensemble chuterotation associe l’énergie des différentes parties du corps qui entraîne les bras. La manière dont l’effort est réparti dans ce type de technique mériterait une étude spécifique. L’application la plus récente du principe d’immersion, qui n’est cependant pas explicité, est la forme de déplacement développée pour augmenter l’efficacité, par le maître de karaté Sigeru Egami, sous le nom de « principe de rapprochement avec la terre » (shukuchiho) (Egami 1970).

L’inscription dans une conception du corps

Dans la représentation japonaise traditionnelle de la personne, le hara (ventre) est la partie centrale du corps, siège de l’esprit. Dans la pratique du sabre, le hara (ou tanden, terme d’origine chinoise) désigne plus précisément le bas du ventre où est situé physiquement le centre du corps. Le renforcer est une des bases de la pratique corporelle. La mise en oeuvre du déplacement par immersion dans la technique du combat passe par un travail centré sur le hara. On apprend tout d’abord à bien situer son propre centre de gravité, à obtenir la sensation de la ligne centrale du corps au bas de laquelle se situe le hara et à affiner cette sensation. L’objectif de ce déplacement est de se mouvoir avec aisance lors du combat, en guidant, à partir du hara, l’énergie obtenue en « ôtant » les tensions musculaires des jambes. Au lieu de donner un coup sur le sol, les muscles des jambes absorbent la descente du corps qui, au lieu de décoller au moment du déplacement, s’approche de la terre. L’importance attribuée au hara ne provient pas seulement de croyances mythiques, celuici a un rôle concret dans la recherche d’efficacité. Si le principe d’immersion a pu être appliquée et transmis sans être explicité, c’est sans doute largement parce que la notion de hara permettait de le concrétiser.

Tel que j’ai pu le mettre en évidence, le déplacement par immersion est surtout utilisé pour l’exécution d’une technique ou de quelques enchaînements. Il permet d’obtenir la rapidité avec peu d’efforts musculaires. Une personne âgée peut ainsi effectuer un  déplacement très rapide, puissant et efficace. J’y vois l’une des raisons majeures du maintien de l’efficacité en combat à un âge avancé qui caractérise la pratique du sabre.

Cependant cette question que j’étudie depuis plusieurs années est très complexe et relève d’un faisceau d’explications. Par ailleurs, certains éléments encore à approfondir me donnent à penser que le champ d’application du déplacement par immersion est beaucoup plus large. J’ai pu avoir communication de la transmission orale de l’Ecole Kaishinryu dans laquelle figure une technique de marche sur une longue distance. Celleci consiste à faire varier la longueur des pas en rompant l’égalité du déplacement des deux pieds. La longueur du pas du pied droit est systématiquement différente de celle du pied gauche, dans une proportion, soit de 60/40, soit de 70/30, avec périodiquement un renversement. Il est indiqué de toujours effectuer cette marche « sans utiliser la force des pieds » (musoku), ce que j’explique comme une forme de déplacement par immersion. La mise en évidence du déplacement par immersion suggère plusieurs directions de recherche relatives les unes aux conditions d’émergence des modèles corporels, les autres à leur mode de diffusion la société japonaise.

  • EGAMI Shigeru, Karaté Do Senmonka ni okuru (La voie du karaté à l’usage des spécialistes) Tokyo, Rakutenkaï, 1970
  • MATSUURA Seizan, Joseishi kendan (Discours sur le sabre de Joseishi) 1810, Rééd. Jinbutsu Oraisha Tokyo, 1968
  • KURODA Tetsuzan, Kenjutsu seigi (Précis de l’art du sabre) Saitama, Sojinsha, 1992

Glossaire :
bushiaruki : façon de marcher des guerriers.
Chikamatsu Monzaemon : (16531724) écrivain.
choninaruki: façon de marcher des citadins.
hara : ventre.
hyakushoaruki: façon de marcher des paysans.
Ihara Saikaku : (16421693) écrivain.
Kaïshinryu : Ecole de sabre classique.
kata : séquence gestuelle codifiée, rôle de transmission et d’apprentissage dans les arts traditionnels.
kehaï : émanation de la présence ou de la volonté d’action de quelqu’un.
kenjutsu : art du sabre classique.
musoku no ho : méthode ou principe selon lequel on n’utilise pas la force des pieds, visant à effectuer des mouvements rapides et puissants, sans qu’ils ne soient prévisibles.
shinaï : sabre d’entraînement en bambou.
shokuninaruki: façon de marcher des artisans.
shukuchiho: méthode ou principe selon lequel on s’approche de la terre, visant à effectuer des mouvements rapides.
tanden : littéralement « champ de cinabre », désigne la partie basse du ventre.

 

Éthique et sports de combat – Colloque International – Université Toulouse

Le 11ème Colloque International JORRESCAM a eu lieu le 16 Mars 2012 à l’Université Toulouse 1 Capitol dont le thème général était :  Éthique et sports de combat.

 

A cette occasion, j’ai fait une conférence qui pourrait intéresser mes élèves.

 

Je mets donc le contenu de cette conférence à leur disposition dans ma chronique de ce mois-ci.

 

L’éthique dans les jeux sportifs ou dans les arts martiaux ?

 

Je pense que nous devons aborder le concept de l’éthique dans les sports de combat et dans les arts martiaux sur deux angles différents: le rituel et la conscience en relation avec le niveau de la pratique de la personne.

 

Si la pratique de l’éthique comporte un aspect rituel uniforme, la conscience de l’éthique est variable selon le degré de progression de la personne. Un débutant apprendra l’éthique sous forme de rituel ou d’une règle associés à la discipline. Au cours de sa progression, sa conscience de l’éthique va naturellement dépasser du cadre formel du rituel et de la règle. Pour un expert, cette éthique devrait pouvoir se confondre avec sa manière de vivre. C’est à ce stade seulement que nous pourrons parler de la philosophie en arts martiaux.

 

En ce sens, il me semble que nous serions en porte à faux si nous parlions de l’éthique en art martial comme s’il s’agissait essentiellement d’une règle uniforme, puisque l’éthique comporte déjà un changement qualitatif selon le niveau de la personne.

 

Si le cadre de l’éthique reste le même, la conscience de l’éthique d’une personne changera suivant la vision qu’elle aura de la pratique par rapport à son propre degré de progression. Cela peut être comparable à l’ascension d’une montagne par un alpiniste.

 

Je m’explique.

 

Si vous faites l’ascension du Mont Blanc, votre vision va changer par rapport à l’altitude. La vision que vous aviez du sommet lorsque vous étiez au pied du Mont Blanc, n’a plus rien à voir avec celle que vous embrassez une fois que vous êtes arrivé au sommet. Vous êtes bien la même personne, mais cependant, vous embrassez maintenant une vision totalement différente de celle que vous aviez lorsque vous vous trouviez en bas.

 

 

S’il n’y a pas d’ascension, il n’y a pas d’alpinisme. De même, s’il n’y a pas d’avancement, il n’y a pas de sens de parler de la pratique d’un art martial qui emploie le suffixe dô, la voie. Le concept de changement dans la pratique y est clairement exprimé. En avançant dans la voie, votre vision changera. Si elle ne change pas, cela signifie qu’il n’y a pas d’avancement dans la voie, mais seulement la pratique d’un système.

 

Chaque discipline a sa particularité bien qu’elle vise une direction similaire. Rigoureusement parlant, l’éthique sous sa forme rituelle est propre à chaque discipline et s’applique à l’ensemble des praticiens. En effet, la particularité existe dans chaque discipline, telle que le kendô, le karaté-dô, l’iaï-dô, l’aïki-dô, le jûdô, le sumô(dô)… Elle constitue à la fois la manière de se préparer à l’affrontement du combat, et à la fois la manière de s’exercer à la technique et celle de respecter son adversaire.

 

Si les cadres rituels de l’éthique s’imposent d’une manière quasi uniforme pour tous ceux qui s’adonnent à une discipline, l’éthique en arts martiaux comporte un autre aspect qui doit se constituer et se consolider avec l’évolution de la personne au cours de sa progression technique. Car la progression technique implique l’évolution de la personne d’une manière ascendante, si nous nous inspirons et nous exerçons un tant soit peu selon le concept de dô, la voie. Car la voie est celle sur laquelle on marche et avance ; elle implique l’évolution. La vision dans la voie ne doit pas être la même entre celle d’un débutant et celle d’un expert, même si le cadre de l’éthique reste le même.

 

Je pense que cet aspect évolutif de l’éthique est très souvent omis dans le concept de l’éthique en arts martiaux.

 

J’aimerais que nous y réfléchissions à partir de quelques exemples sur l’aspect pratique des sports de combat et des arts martiaux.

 

Pour être précis, je me baserai sur les disciplines de l’origine des arts martiaux Japonais. Je ne citerai ni les noms des personnes, ni l’année des évènements qui m’ont inspiré cette réflexion.

 

 

Voici le premier exemple

 

Lors de la finale d’un combat de jûdô à l’occasion des Jeux Olympiques, le combattant Japonais avait été blessé à sa cheville. Malgré son handicap, il a combattu courageusement en traînant sa jambe et il a fini par remporter la victoire. C’était un spectacle émouvant. Tout le monde l’a félicité pour son courage et pour ses qualités de combattant. Son adversaire s’est effacé de la scène. Bien évidemment, ce dernier ne fait pas l’objet de félicitations. Car il a perdu contre un adversaire blessé. Autant le vainqueur Japonais va se placer sous la lumière, autant son adversaire va s’effacer dans l’ombre. Nous pouvons en comprendre la raison qui est très simple et claire.

 

Cependant, si nous examinons cette situation de combat sous un angle différent, le perdant aurait pu combattre le vainqueur en utilisant des techniques de balayage ou de fauchage qui sont autorisées dans le cadre des techniques de jeux sportifs dirigés par des règles. Mais, ce faisant, il aurait certainement abîmé davantage la jambe déjà blessée de son adversaire. Pourtant, il aurait ainsi pu mener le combat à son avantage et très probablement aurait été le vainqueur. Mais il ne l’a pas fait et il a perdu.

 

Si le Japonais avait un handicap à cause de sa blessure, son adversaire a eu lui aussi un handicap en subissant volontairement une contrainte morale importante, car son adversaire étant blessé, et par crainte de le blesser davantage, il a préféré ne pas profiter d’une technique qui lui aurait pourtant permis de gagner. D’une certaine façon, nous pouvons dire qu’il a accepté d’assumer cet handicap moral. Car un combattant qualifié doit spontanément trouver le point de faiblesse de son adversaire. S’il suit la logique du combat, il devrait pouvoir en profiter pour augmenter son avantage, ce qui va à l’encontre de son éthique. En s’interdisant le droit d’en bénéficier, il a assumé volontairement un handicap qui l’a conduit à la défaite. Personnellement, je pense que c’est ce combattant qui méritait les éloges.

 

 

Une question se pose : quelle doit être la place de l’éthique dans les règles sportives ?

 

 

Voici le second exemple.

 

Je me suis initié au kendô dès l’âge de 10 ans au Japon et j’ai arrêté de pratiquer au bout d’un an. J’ai repris l’entraînement du kendô il y a une vingtaine d’années en France. Mon professeur était Français. A l’époque, je résidais à Paris et mon professeur se déplaçait jusqu’à mon dôjô personnel pour s’entraîner avec moi. Après chaque entraînement, nous discutions beaucoup sur le kendô. Ce fut à chaque fois un moment privilégié de leçons de kendô pour moi.

 

Voici ce qui m’a touché le plus dans son enseignement.

 

Un jour, après l’entraînement, tout en buvant le thé, il me dit:

 

« J’ai vu à Coubertin le combat le plus magnifique de ma vie. Un combattant Japonais a pris la garde haute (jôdan) et il pousse son adversaire avec son ki, ce qui oblige ce dernier à reculer. Il avance doucement, l’adversaire recule doucement, jusqu’à ce que ce dernier soit obligé de sortir du tapis de combat. L’adversaire reçoit un avertissement « chûi ». Le combat reprend. La même situation se reproduit à trois reprises. De ce fait, l’adversaire a perdu le combat par disqualification. De cette façon, le combattant Japonais a emporté la victoire sans porter un seul coup. Ce fut le combat le plus magnifique que j’aie jamais vu jusqu’à présent…. »

 

J’ai été très heureux d’entendre cette anecdote de mon professeur, surtout de la part d’un Français.

 

L’exemple suivant permettra de mieux comprendre cette situation.

 

A cette époque, j’ai continué à m’exercer au kendô tout en pratiquant le karaté. J’ai lu beaucoup de livres et d’articles sur le kendô. J’ai lu entre autres l’article suivant.

 

 

Voici le troisième exemple.

 

Deux kendôka de 7ème dan, A et B, combattent. Le combattant A repousse son adversaire B avec son kizémé (offensive du ki). Avec l’énergie ou la volonté offensive de A, le combattent B est obligé de reculer jusqu’au mur du dôjô et il ne pouvait donc plus reculer. Dans l’exemple précédent, le combattant B s’était senti obligé de sortir de la limite. Dans le cas que nous étudions actuellement, le combattant B ne peut plus reculer. Il est immobilisé durant un instant pendant lequel le combattant A lui porte un coup magnifique sur la tête (men) et emporte la victoire.

 

 

C’est une victoire parfaite.

 

Après le combat, le Maître de ces deux kendôka dit au combattant A :

 

« Au moment même où tu as repoussé ton adversaire jusqu’au mur, tu avais déjà gagné le combat. Malgré cette situation évidente, tu lui as quand même porté un coup. Cette frappe était inutile, et elle relève d’un acte de cruauté. Ce n’est pas ce que l’on recherche en kendô… »

 

 

 

 

Quelles leçons pouvons-nous tirer de ces trois exemples?

 

En ce qui concerne l’éthique dans la pratique, les exemples que nous venons de voir montrent que nous ne pouvons pas parler de l’éthique sans tenir compte de la conscience relative du niveau de pratique de la personne. L’éthique en arts martiaux n’est pas comparable au code de la route que tout le monde doit respecter de la même manière. L’éthique en art martial implique un niveau d’avancement du pratiquant dans la discipline. En quelque sorte, la conscience de l’éthique va de pair avec le niveau de pratique de la personne.

 

Il n’y a pas de sens de demander à un débutant, d’abord de comprendre puis d’aller dans le même sens que ce que nous avons vu dans le troisième exemple.

Il s’agit d’un aspect difficile à systématiser sous forme de règles. Ce qui constitue une certaine difficulté de pratiquer à la manière Occidentale qui semble avoir une certaine tendance à vouloir tout systématiser sous forme de règles.

Par exemple, dans le premier cas, celui qui a subi la défaite aurait pu être le vainqueur en combattant à fond suivant les règles établies sans se préoccuper de l’état de santé de son adversaire. Il a perdu parce qu’il était suffisamment avancé au point qu’il a pu se rendre compte de l’état de sa blessure, et sa conscience l’a empêché d’employer des attitudes techniques qui lui auraient permis de gagner mais qui vont à l’encontre de son éthique.

Dans le second cas, le vainqueur n’avait pas besoin de porter le coup pour gagner, puisque son adversaire avait été repoussé au delà de la limite du combat. Ceux qui étaient suffisamment avancés dans la pratique ont pu apprécier la qualité de ce combat et pouvaient dire : « c’était un combat magnifique ! »

Mais je me demande comment auraient réagi des spectateurs si ce type de combat avait pu avoir lieu dans un endroit où l’on vient essentiellement pour voir du spectacle !!! Il serait fort probable qu’on entende des sifflements parce qu’il n’y aurait eu aucun coup porté.

Le troisième exemple rend plus explicite la situation et la qualité du combat grâce aux paroles du Maître qui explique pourquoi il ne fallait pas frapper. Lorsqu’il dit « cette frappe était inutile et elle relève d’un acte de cruauté. », cette parole exprime non seulement la qualité du combat à rechercher, mais l’éthique sous-jacente du kendô. Mais cette éthique est loin d’être évidente pour un débutant qui doit persévérer pour apprendre à frapper avec toute son énergie.

Je pense que ces trois exemples peuvent nous faire réfléchir sur ce qu’on entend par « éthique » en art martial Japonais. L’éthique en art martial mais aussi en sport de combat ne peut pas être comparée au Code de la Route, car une discipline de combat ne comporte pas seulement des racines culturelles; la conscience de l’éthique doit aussi évoluer avec le niveau du praticien comme nous le démontrent ces derniers exemples sur le kendô.

 Reflexion sur les cadres culturels de l’éthique.

Car si l’éthique doit se retrouver dans la qualité pratique du sport de combat et des arts martiaux, elle s’exprime également dans le cadre gestuel, tel que les modèles du salut.

Sur ce point, il existe un grand malentendu en ce qui concerne les arts martiaux d’origine Japonaise.

Habituellement, dans les clubs sérieux, avant l’entraînement, sur l’ordre du plus ancien élève qui prononce « seiza », on s’aligne tous face au professeur et face au mur où est souvent affichée la photo du fondateur d’une école de karaté, de jûdô, ou d’aïki-dô. Tout le monde le salue sur l’ordre de « Shômen ni reï ».

Puis, le professeur se met face aux élèves et sur l’ordre de « Senseï ni rei » professeur et élèves se saluent mutuellement.

Puis, parfois, sur l’ordre de « Otagaï ni reï », l’ensemble des élèves se saluent mutuellement.

Ce rituel est considéré « traditionnel », donc les praticiens sérieux l’appliquent comme étant la base de leur éthique en arts martiaux. En quelque sorte, ils vivent l’authenticité traditionnelle de l’art martial Japonais.

Or, une grande partie de ce rituel considéré « traditionnel » n’est nullement traditionnel. Les arts martiaux Japonais ont continué à être transmis dans le cadre social strict des samouraï jusqu’au 19ème siècle. Donc, si nous parlons de l’aspect traditionnel de son éthique, nous ne pouvons pas ne pas nous référer à la culture et à la tradition des samouraï.

 

Cependant, les samouraï ne pratiquaient pas ce type de salut.

 

Pour abréger et en venir à l’essentiel, cette forme de salut provient du système militaire occidental et non pas de la tradition Japonaise.

 

Si les élèves s’alignent sur l’ordre de « seïza » qui est un mot Japonais, c’est parce que cet acte est une transposition de l’alignement des soldats sur l’ordre du « garde à vous ». Les samouraï ne s’alignaient pas de cette façon ni avant, ni après leur entraînement d’arts martiaux. Ils s’alignaient devant leur Seigneur, mais pas pour leur entraînement.

 

Le salut devant la photo du maître fondateur est une transposition du salut militaire devant le Drapeau National. Les samouraï ne pratiquaient pas du tout ce type de salut. Ils saluaient ensemble leur Seigneur, mais le salut à leur maître d’arts martiaux avait un caractère plus individuel.

 

Le modèle d’action collective fait partie de l’efficacité militaire, cependant que les samouraï Japonais ne l’ont appris que très tardivement. Nous pouvons dire qu’ils l’ont appris pour mettre fin à leur existence en tant que samouraï, puisque ce modèle deviendra effectif à l’époque où la classe des samouraï sera remplacée par la force militaire moderne provenant du modèle Européen. Ces modèles que vous pensez « traditionnels » ont été introduits au Japon depuis l’Europe dans les années 1860-1870 avec le système militaire.

 

Dans les années 1850, plusieurs centaines d’écoles de sabre (kenjutsu) ont été recensées au Japon et chacune des écoles avait quelques particularités dans leur rituel de pratique. Il serait donc faux de considérer que le modèle du salut que nous avons vu plus haut serait unique en son genre.

Je soulève juste une question en guise de conclusion.

Pour quelle raison devrait-on se référer à la tradition lorsqu’on pratique les arts martiaux dit traditionnels dont le contenu et la manière de pratique ont pourtant considérablement évolué ? Pourquoi ne pas réfléchir sur l’éthique à partir de la qualité et de la forme de notre pratique contemporaine qui ont en grande partie bien évolué tant en technique que dans le but recherché dans le cadre sportif ?

Thèse de Doctorat sur Miyamoto musashi (1996)

Présentation d’une thèse de Doctorat en langue et civilisation de l’Asie Orientale


« Miyamoto Musashi, Maître de sabre Japonais du XVIIe siècle, le mythe et la réalité, l’oeuvre et son influence » par Kenji Tokitsu. 

(Thèse soutenue le 17 juin 1993 à l’Université de Paris VII, Directeur de Thèse M. Jean-Noël Robert.) 

Miyamoto Musashi, guerrier et maître de sabre légendaire du XVIIe siècle japonais est l’auteur d’un traité de stratégie écrit à propos de l’art du sabre, le Gorin-no-sho (Ecrit sur les cinq éléments) qui, malgré les nombreuses difficultés d’interprétation qu’il comporte, est aujourd’hui encore une des références principales de l’étude et de la pratique des arts martiaux au Japon. 

Je présente de cet ouvrage et de l’ensemble de l’oeuvre écrite de Musashi et de ses élèves une traduction, largement commentée, afin d’essayer d’en approcher, de la façon la plus fidèle, le contenu. Comme toute traduction, ce travail a soulevé des questions d’ordre philologique mais, en plus, j’ai été confronté à la difficulté de rendre claires des explications techniques destinées aux élèves proches de Musashi et des attitudes corporelles relevant d’une technique étrangère à la plupart des lecteurs. Rendre intelligible la technique était un problème crucial puisque c’est à travers celle-ci que Musashi développe sa conception de la stratégie et plus largement de la vie. Pour éclairer le texte, je me suis appuyé sur une comparaison entre les différentes interprétations de cette oeuvre en japonais moderne et aussi sur ma pratique et mes études du karaté et de l’art du sabre japonais. 

J’avais 20 ans lorsque j’ai lu pour la première fois l’oeuvre principale de Musashi, le Gorin-no-sho. En lisant Musashi, je cherchais au début principalement des éléments techniques applicables à la pratique du karaté. Au bout de quelques années, j’ai eu l’impression d’avoir épuisé la pensée technique de Musashi car le champ de son application en karaté était limité. Toutefois, j’ouvrais régulièrement le Gorin-no-sho et j’ai constaté, plus tard, que l’intérêt de ce texte changeait avec les années. En effet, cet ouvrage est bien plus qu’un manuel pratique de sabre car il traite d’une conception de la vie et de la stratégie élaborées au moyen de la pratique du sabre. Même dans les passages techniques, Musashi ne s’attache pas aux détails mais seulement aux traits essentiels de la technique. Il renvoie souvent à la compréhension pratique et réelle, sabres en mains. C’est pourquoi l’intérêt de cet ouvrage varie selon les degrés de compréhension, changeant avec le niveau des adeptes. Il s’agit d’une écriture qui indique l’expérience de celui qui est parvenu au sommet de son art. Il peut être compris par ceux qui s’en approchent mais ce n’est pas d’un guide pour ceux qui sont au point de départ. 

J’ai d’abord lu Musashi en cherchant une méthode d’arts martiaux qui permette de pratiquer durant toute ma vie, comme l’a fait Musashi. Puisque j’étais guidé par Musashi dans la voie du karaté, je devais aussi être capable d’exprimer mon art au moyen du sabre, de tenir un sabre comme le prolongement de mes mains. J’ai repris le kendo que j’avais pratiqué dans mon enfance. Une des spécificités de l’Ecole de Musashi est le nito (usage simultané de deux sabres), je me suis donc intéressé à la pratique du kendo en utilisant les deux sabres. J’ai constaté que si, dans le milieu du kendo, on se réfère souvent au texte de Musashi pour la technique et l’état d’esprit à rechercher en combat, la pratique du nito est cependant marginale et considérée parfois comme une pratique déviante. Je vois dans ce décalage entre la pratique et les référents qui existe aussi sur d’autres points un des problèmes majeurs du kendo moderne. Avec la pratique du kendo, j’ai recommencé à lire autrement le Gorin-no-sho et aussi d’autres documents concernant Musashi et l’art du sabre en général. J’ai alors entrepris une étude historique et culturelle de l’oeuvre de Musashi en cherchant à y apporter une rigueur scientifique.

L’utilité d’un travail synthétique sur Musashi m’est apparue à la lecture des ouvrages japonais sur le sujet. Il existe plusieurs livres qui présentent le texte original Gorin-no-sho avec une transcription en langue japonaise moderne mais il m’est apparu que ce qu’on appelle la transcription en langue japonaise moderne comporte nombreux passages rendus par des périphrases qui correspondent souvent à des interprétations. Ce sont, bien sûr, les passages dont le sens est obscur et sur lesquels je m’interrogeais. En effectuant attentivement les comparaisons et en retournant au texte original, j’ai constaté quelques erreurs de transcription et aussi, dans plusieurs, des périphrases, des déformations du sens. 

En outre, les études japonaises sur Musashi se sont avérées très partielles. La plupart se limitent à l’interprétation du Gorin-no-sho, quelques-unes traitent des techniques et un grand nombre de petites études approfondissent les discussions sur le lieu de sa naissance et sur sa parenté. Les connaissances sur Musashi et sur sa pensée me semblent y être morcelées. Il m’a donc semblé utile d’effectuer une étude globale sur Musashi en la replaçant dans une vision de l’histoire du sabre japonais et, plus largement, du budo. 

J’ai commencé par traduire le Gorin-no-sho. Pour les raisons que je viens d’évoquer, il s’agit d’un travail difficile. Il m’est arrivé fréquemment de revenir à ma première traduction après avoir effectué plusieurs essais. Je suis conscient que ma traduction finale est loin d’être parfaite mais, une traduction dite parfaite est-elle possible lorsque les langues sont si différentes ? Si je poussais l’exigence, je n’aurais jamais terminé la traduction car je peux toujours trouver des insuffisances. Je comprends bien maintenant pourquoi les auteurs japonais ont eu recours si fréquemment à des périphrases. Néanmoins, la traduction en langue française m’a permis d’approfondir un certain nombre d’idées qui paraissaient aller de soi dans le texte japonais et dont j’ai découvert, en les traduisant, qu’elles étaient imprécises. J’ai tenté d’être le plus fidèle possible au texte original. Et, afin d’éclairer le double rapport de la pensée de Musashi à l’art du sabre et à la pensée de son époque, j’ai complété la traduction par de nombreux commentaires. 

Pour compléter la compréhension de l’oeuvre majeure de Musashi, le Gorin-no-sho, je l’ai comparée avec le Hyoho sanjugo-ka-jo, traité de sabre qu’il avait écrit deux années auparavant et dont le texte recoupe largement celui du Gorin-no-sho. J’en ai traduit les passages où il exprime des idées différentes. J’ai également traduit les textes écrits par ses disciples et par les adeptes qui ont continué son école, ceci afin de mieux cerner les idées de Musashi et l’influence qu’elles ont eu par la suite. J’ai remarqué, en rapprochant ces textes, que celui de Musashi était incomparablement plus clair et plus beau bien qu’il présente des difficultés. J’y vois un témoignage de l’ampleur de la culture de Musashi. 

Je donne aussi une traduction des autres écrits de Musashi, quelques textes de jeunesse, et une oeuvre importante, le Dokkodo (La voie à suivre seul) écrit quelques jours avant sa mort où, à l’intention de ses disciples, il condense de sa pensée en vingt et un préceptes. 

L’étude de la vie de M. Musashi a été menée avec l’objectif de faire apparaître la spécificité de son art de sabre et de tenter d’en préciser les origines. J’y fais le point sur les documents biographiques connus jusqu’ici et les discussions auxquelles ils ont donné lieu, par exemple, sur le lieu et la date de sa naissance, il existe plusieurs documents contradictoires. 

Musashi est souvent considéré comme un autodidacte mais cette étude m’a donné la conviction qu’il a reçu une formation traditionnelle sérieuse sur laquelle il a pu bâtir ses idées nouvelles et ses techniques particulières, et j’en ai cherché les sources. L’un d’elle est l’art du jitte transmis dans sa famille depuis la génération de son arrière-grand-père et qu’il aurait appris très jeune sous la direction de son père. Le jitte se manipule avec une main en tenant un grand sabre de l’autre. Je fais l’hypothèse que cette technique a été, plus tard, un support important pour l’élaboration de sa technique des deux sabres en substituant au jitte un sabre court.

La vie de Musashi a donné lieu à des interprétations controversées. Certes, il a réussi à acquérir une réputation de grand adepte du sabre, mais on considère souvent que sa vie de guerrier est une suite d’échecs. Il n’a pas pu obtenir, comme il le souhaitait, la place du maître du Shogun ou d’un des trois plus grands Seigneurs. Or, il semble que Musashi estimait sa valeur suffisante pour refuser de s’attacher au service d’un Seigneur de moindre rang. Il a refusé le compromis et a préféré vivre sans Seigneur. Cette situation lui a permis d’approfondir librement son art du sabre et de la stratégie. Je ne pense donc pas que Musashi ait échoué dans sa vie de guerrier puisqu’il est allé jusqu’au bout de son art. Il a assuré la succession de son nom et la continuité de la famille par l’intermédiaire son fils adoptif Iori qui était un excellent guerrier et administrateur et qui a parfaitement assumé son rôle. 

Au-delà des épisodes biographiques, j’ai cherché à situer l’oeuvre de Musashi dans l’histoire de l’art du sabre japonais et à en montrer l’influence et la continuité jusqu’à l’époque moderne dans les techniques et dans une conception de l’art du combat qui gravite autour de la notion de « vaincre sans porter de coup ». 

Dans le Gorin-no-sho, Musashi définit les grandes phases de son évolution : 
« Je me suis entraîné dans la voie de la stratégie depuis ma jeunesse et, à l’âge de 13 ans, je me suis battu pour la première fois en duel…. A l’âge de 21 ans, je suis monté à Kyoto et me suis battu en duel avec plusieurs adeptes du sabre d’écoles célèbres mais je n’ai jamais perdu. 
Puis, j’ai voyagé dans plusieurs seigneuries et régions pour rencontrer les adeptes de différentes écoles. J’ai combattu plus d’une soixantaine de fois mais pas une fois je n’ai été vaincu. Tout cela s’est passé entre ma treizième et ma vingt-huitième ou ma vingt-neuvième année. 
A l’âge de trente ans, j’ai réfléchi et je me suis aperçu que, si j’avais vaincu, je l’avais fait sans être parvenu à l’ultime étape de la stratégie. Peut-être parce que mes dispositions naturelles pour la voie m’avaient empêché de m’écarter des principes universels, peut-être parce que mes adversaires manquaient de capacité en stratégie. 
J’ai continué à m’entraîner et à chercher du matin au soir à parvenir à une plus profonde raison. Arrivé à cinquante ans, je me suis trouvé naturellement dans la voie de la stratégie. 
Depuis ce jour, je vis sans avoir besoin de rechercher davantage la voie. Lorsque j’applique la raison de la stratégie à la voie de différents arts et artisanats, je n’ai plus besoin de maître dans aucun domaine. » 

Lire ce résumé de la vie de Musashi implique un risque de méconnaissance de la dimension humaine de la culture japonaise de son époque. Je ressens une sorte de rupture entre le sujet d’étude et l’attitude intellectuelle par laquelle nous approchons aujourd’hui une culture où le poids des mots était important parce qu’on les utilisait peu, avec une présence évidente du corps. L’approche intellectuelle que nous privilégions rend la mort parfaitement abstraite. Etudier la culture des guerriers japonais au travers les filtres de la langue et la culture française fait naître chez moi des interrogations violentes et je me demande parfois si la sensation d’être liés avec le passé par les mots n’est pas fictive. Avec ses singularités, Musashi reflète la sensibilité des XVIe et XVIIe siècles. Sa conception du corps, de la mort et du monde sont différentes de la nôtre. Comment pouvons-nous approcher des sentiments de l’époque sans essayer de saisir cette dimension ? 

En lisant les documents modernes sur Musashi, j’ai eu le sentiment que nos contemporains ont tendance à apprécier ses écrits au point de vue de la littérature, de l’esthétique ou de l’éthique, à partir d’une conception strictement moderne, en effectuant un déplacement des idées de la mort et du corps, base fondamentale des travaux de Musashi. J’ai eu la sensation aiguë de lire des explicitations relatives aux conceptions de Musashi sur le corps et sur la mort faites par des auteurs dont l’intérêt se situe ailleurs, cadré par leur expérience d’intellectuels. Je me suis demandé dans quelle mesure, même en restant sur le plan littéraire, il était possible d’apprécier cette oeuvre sans avoir de référence à la pratique qui la fonde. 

Pour surmonter ce problème, dans l’interprétation des aspects techniques, j’ai essayé de m’approcher, autant que faire se peut, des sensations physiques évoquées dans le texte de Musashi en me plongeant davantage dans la pratique du karaté et du kendo. Lorsque je parviens à mettre en oeuvre une de ses techniques et j’ai la sensation que ses paroles m’imprègnent, je ressens une communauté de sensations physiques. Cependant, lorsque je me rends compte de la conception de la mort inhérente à ses paroles, je ressens qu’il existe un abîme infranchissable entre les hommes modernes et les adeptes de sabre du XVIIe siècle. La sensation physique atteste d’une communauté d’expérience et en même temps avive la sensation d’être étranger.

Dans les combats de sa jeunesse, perdre signifie mourir, le sabre y donne la mort. Une seule faute commise et c’est l’irréparable. L’expérience est unique, il est trop tard pour tirer une leçon de sa défaite en vue d’une revanche ultérieure. Musashi a forgé son art dans ces conditions. Il est déplacé de porter sur lui un jugement à partir des critères du combat sportif comme le font plusieurs auteurs japonais. Nous pouvons calculer sommairement qu’il s’est battu avec la fréquence d’un combat tous les deux mois durant une dizaine d’années et l’issue de ces combats était le plus souvent mortelle. Quelle tension cette vie a-t-elle impliquée ! Par la suite, après l’âge de 30 ans, il est entré dans une période d’introspection et je pense que c’est alors qu’il a commencé à se familiariser avec la pratique du zen. A partir de cette époque de maturité, Musashi construit une forme de combat où il domine son adversaire sans lui porter de coup. 

Ce qui est remarquable est que Musashi, à cette époque où le duel était souvent mortel, a réalisé vers la fin de sa vie des combats où il a vaincu sans blesser son adversaire et même sans porter de coup. Nous devons y voir une montée extraordinaire du niveau de son art et aussi un changement radical de sa pensée sur le sabre. Au cours d’un duel, il cherche désormais à faire progresser son adversaire. A l’issue du combat, celui-ci sait qu’il serait mort si Musashi avait prolongé son geste et cette expérience le mène à une introspection. Il fait face à son insuffisance technique qui le renvoie à sa façon de vivre le moment du combat, bref à l’insuffisance dans sa manière d’être. Il a été en situation de mourir mais il vit. Il voit sa vie au travers de la phase de la mort et les phénomènes de la vie apparaissent alors dans leur relativité, sur ce fond sombre. Cette expérience concrétise la conception bouddhique selon laquelle la mort apparaît déjà dans la naissance, la séparation dans la rencontre, la lumière dans l’ombre. Lorsque la forme du combat requiert cette attitude, le sabre cesse d’être l’arme qui tue et se transforme en sabre qui fait vivre. 

Je vois dans cet exemple une forme originelle de l’idéal du kendo actuel. En effet, en kendo au niveau le plus haut, préalablement à tous les gestes techniques, les adeptes s’affrontent dans l’interférence de leurs énergies vitales qu’on appelle ki. Le point remarquable du kendo, qui le distingue des autres disciplines, est d’avoir préservé ce domaine d’affrontement en le situant comme l’objectif le plus haut. C’est par là que le combat du kendo est conçu comme un moyen de formation de l’homme. C’est aussi par là qu’il se distingue des sports de combat et sert de modèle aux autres disciplines des arts martiaux japonais. Je pense que cet acquis est une concrétisation de la culture traditionnelle japonaise. En même temps, il donne son contenu à la formation de l’homme que véhicule la notion contemporaine de budo. Car c’est à partir d’une tension vers la formation de l’homme que le budo se définit. Cette démarche recèle, à mon sens, la possibilité de développer certaines capacités humaines actuellement laissées au second plan. En cultivant cet héritage, nous pouvons trouver à travers le budo contemporain l’enseignement d’une manière de vivre. 

L’étude de l’oeuvre de Musashi montre que la forme originelle de l’idée du budo moderne se trouve clairement présente dans sa démarche. J’ai cherché à préciser de quelle manière son oeuvre a influencé l’art du sabre, comment elle est, encore aujourd’hui, reprise et interprétée par les budokas contemporains. Je me suis attaché à définir la forme de relation entre les adversaires et les différentes notions sous-jacentes à l’expérience physique du combat qui ouvrent sur la possibilité d’une formation à la fois mentale et physique. Musashi est unique mais, dans l’histoire du sabre japonais, il n’est pas le seul à avoir atteint ce niveau de conscience et de technique. L’étude du budo nous renvoie, par l’intermédiaire de la pratique physique, à une interrogation plus large sur la culture japonaise et, en particulier, sur les transformations du rapport à autrui, et je me propose d’en poursuivre l’élaboration pratique et théorique.

Document d’archive écrit en novembre 1996 par Kenji Tokitsu – publié dans Cipango Cahiers d’Etudes japonaises n°5. INALCO Centre universitaire Dauphine, Paris

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